| کرونیکل آو هایر اجوکیشن — اولین باری که بنا بود نوام چامسکی را ببینم در سال ۱۹۹۲ بود، اما این دیدار اتفاق نیفتاد. در آن سال یک شبکۀ خبری تلویزیونی از چامسکی خواسته بود که با من مصاحبه‌ای را ترتیب دهد. مصاحبه قرار بود راجع به تواناییِ من باشد که می‌توانسم به راحتی و روانی به صورت برعکس صحبت کنم. چامسکی از قبول این مصاحبه سرباز زد و گفت نه. من ترجیح می‌دادم فکر کنم که او در واقع خارج است یا بیمار است یا اینکه پیام هرگز به دستش نرسیده است، اما به احتمال بسیار زیاد او هیچ اهمیتی برای این درخواست قائل نشده بود، و به جای آن به مسائل جدی‌تر پرداخته بود. یک زبان‌شناس دیگر، به نام استیون پینکر، مصاحبه را بر عهده گرفت و معلوم کرد که این مهارت من، به جای اینکه نشانۀ نبوغ زبان‌شناختی باشد، فقط یک شِگرد و ترفند است، درست مثل «شیرین‌کاری کردن با مشعل‌های روشن، آن هم روی تک‌چرخ». (البته باید اعتراف که این کار، جزو لیست کارهایی است که پیش از مردن می‌خواهم انجام دهم) دومین باری که قرار بود چامسکی را ببینم و این بار هم دیدار میسر نشد، یک سال بعد در مؤسسه فناوریِ ماساچوست (ام آی تی) بود. در آن زمان دوست و همکار دیرینۀ چامسکی، موریس هال، برای شغل دستیاری چامسکی با من مصاحبه کرد. محل مصاحبه دفتر چامسکی در ساختمان شماره ۲۰ بود؛ ساختمانی کلنگی که متعلق به بخش تحقیقاتی ارتش بود. موریس با چندین نفر مصاحبه کرده بود؛ افرادی که عاشق اشخاص معروف بودند و اولویتشان تنها این بوده که در دنیای درونیِ چامسکی سهمی داشته باشند. اما مجموعه مهارت‌هایی که داشتم و کم‌اطلاعی‌ام از سیاست‌های چامسکی باعث شد که گزینۀ انتخابی موریس برای این شغل من باشم. وقتی موریس متوجه شد که رشتۀ تحصیلی من روانشناسی است، چند نکته را به من گوشزد کرد: «این شغلی نیست که در آن صمیمی و گرم بخواهی رفتار کنی. تو اینجا استخدام نشدی که دوست پروفسور چامسکی باشی». در روز دوم کارم، مردی وارد دفترم شد که به نظر می‌رسید در اوسط ششمین دهه از زندگی‌اش به سر می‌برد؛ او موهای نسبتاً بلندی داشت که به خاکستری می‌زد، صورت خوش ترکیبی داشت که با عکس‌هایی که دیده بودم توانستم آن چهره را بشناسم. او پریشان و پرمشغله به نظر می‌رسید. یک پیرهن جین به تن داشت که بر روی آن یک پلیور یقه گردِ خاکستری پوشیده بود، همچنین شلواری جین به پا داشت که پاچه‌های آن را کمی لوله کرده بود تا جوراب‌های سفیدش که بسیار مناسب به نظر می‌رسید به چشم بیاید. او دو کیف‌دستی همراه خود داشت؛ یک کیف برزنتیِ آبیِ تیره و یک کیف چرمیِ قهوه‌ای رنگ که بسیار فرسوده بود و حروف «ان. سی» با رنگ طلاییِ رنگ و رو رفته‌ای در بالای آن نقش بسته بود. یک دستۀ قطور کاغذ را از کیف قهوه‌ای رنگش بیرون آورد و آن را با سروصدا روی میز فلزی خاکستری من انداخت که حدوداً متعلق به ۱۹۵۰ است، سپس گفت: «نسخه پشتیبان»، و بی هیچ تردیدی انتظار داشت که من منظور او را فهمیده باشم. سرش را بالا آورد و نگاهی به من کرد، به نظر می‌رسید که تازه برای اولین بار متوجه شده که من دستیار همیشگی او نیستم، دست خود را جلو آورد تا با من دست بدهد، و خیلی ساده خود را «نوام» معرفی کرد. بعد کاری از او دیدم که از آن زمان هزار بار شاهدش بوده‌ام: تغییر ظریفی که در رفتار نوام چامسکی رخ می‌دهد؛ آنگاه که ذهنش از فرسنگ‌ها دورتر به جسمش ملحق می‌شود و او با تمام وجودش در دفتر کار حاضر می‌شود. گمان می‌کردم که این شغل جدید از شغل قبلیم به عنوان مدیر دورۀ کارشناسی ارشد در دانشگاه ام آی تی، کم‌زحمت‌تر باشد. فکر می‌کردم که این کارِ جدید، از لحاظ وقت و انرژی این امکان را به من می‌دهد که درسم را در رشتۀ رواشناسیِ مشاوره‌ای به سرانجام برسانم و بعد بروم یک روان‌پزشک تمام وقت شوم. اما کاملاً در اشتباه بودم. منحنی یادگیری من، یک منحنی طولانی با شیب تند بود. درست عین دوروتی هنگام فرود در سرزمین اُز شده بودم؛ چشمانم باید به دنیایی بسیار رنگارنگ‌تر و چندوجهی‌تر از ۱۴ سال ابتداییِ حضورم در ام. آی. تی عادت می‌کرد. همان اول کار، وقتی داشتم کشوهای یک فایل را مجدداً مرتب می‌کردم، پرونده‌ای را پیدا کردم که دستیار پیشین بر روی آن برچسبی با این عنوان زده بود: «پروندۀ دیوانه». هر چند در بین اوراق آن پرونده، چیزی در مورد «زنی که برعکس حرف می‌زند» نیافتم و از این بابت خیالم راحت شد، امّا حین تورّق آن از خود می‌پرسیدم که خودم را وارد چه مخمصه‌ای کرده‌ام. زمانی که در دوران حکفرمایی یونابامر۱ به خودم آمدم و دیدم که این من هستم که نامه‌های نوام را چک می‌کنم، یقین پیدا کردم که دیگر در کانزاس نیستم. وقتی به شوخی به نوام گفتم که ما باید هر بسته پستی را محکم تکان دهیم تا حواسمان به چیزهایی باشد که داخل بسته لق لق می‌خورد، به من هشدار داد که: «باید این مسئله را جدی بگیری بِو. احتمال دارد واقعاً این قضیه اتفاق بیافتد». خوب من چطور می‌توانستم فضا را کمی شاد کنم وقتی که او خودش همراهی نمی‌کرد؟ از کارهایش توانستم بفهمم که حافظۀ او قدرتی خدایی است، و یک روز همۀ جرأتم را جمع کردم و راجع به حافظه‌اش از او سؤال کردم. در پاسخ گفت که او چیزی دارد که نامش را «میانگیر۲» می‌گذارد؛ کشوهای کوچکی که در مغزش وجود دارد و هرگاه که بخواهد گفتگوها یا مکاتباتی را که حتی قدمت آنها به پنجاه سال پیش می‌رسد به یاد بیاورد و آن را بازیابی کند، تنها کشوی مربوط به آن را باز می‌کند. چامسکی به من گفت که مدت‌ها تصور می‌کرده که همه مردم از چنین توانایی‌ای برخوردارند. در طول سالیان، من با این ناامیدی مبارزه می‌کردم که بحث‌های زبان‌شناسی بیش از پیش جای خود را به بحث‌های سیاسی می‌دهد. همین اواخر شنیدم که نوام به یک روزنامه‌نگار می‌گفت: «تغییرات آب‌وهوا و فاجعۀ اتمی دو مسئله بسیار قریب الوقوع هستند که می‌توانند منجر به نابودی گونه‌های زیستی شوند». هنگامی که منتظر بودم تا روزنامه‌نگار را به بیرون راهنمایی کنم، پیش خودم فکر کردم که «یا ساختار جمله به من بدهید، یا مرا بکشید»۳او اغلب آنقدر حواسش‌پرت و مشغول است که باید به او یادآوری کنیم حواسش به خودش هم باشد. وقتی به دفتر کار منزلش می‌روم، بارها دیده‌ام که دارد کتابی را ورق می‌زند و در همان حال تکه نان خشکی را که رویش کره مالیده با سرو صدای زیاد، خرت خرت می‌جود، آنگاه است که متوجه می‌شوم او برای خرید مایحتاج و مواد غذایی پایش را از خانه بیرون نگذاشته است. وقتی از او پرسیدم پس پروتئن بدنش را چطور تأمین می‌کند، جواب داد «مگر کره پروتئین نیست؟» بعد سرش را کج کرد و لبخندی زد؛ همان کاری که وقتی می‌بیند من را عصبی کرده انجام می‌دهد، بعد پرسید: «اسکاچ چطور؟ در اسکاچ پروتئین هست؟ دیگه در قهوه که حتماً باید پروتئین پیدا بشه.» از روزی که نوام را دیدم، او همیشه چیزی را پوشیده است که من به آن «یونیفورم» می‌گویم، اما کمی بعد از اینکه همسر اولش از دنیا رفت، برای سفری که به چین داشت، ما تعدادی پیراهن و جوراب و شلوار نو برایش سفارش دادیم. او به من اطمینان خاطر داد که کفش‌هایش مناسب است. بعد از سفری که به چین داشت، میزبان‌های چینی‌اش بسته‌ای را برای ما ارسال کردند. در میان محتویات آن تصویری قاب‌شده از نوام وجود داشت که در آن زانو زده بود تا مدرکی افتخاری را دریافت کند. همین که چشمم به کفش‌های کتانیِ کهنه و رنگ و رو رفتۀ او افتاد که از زیر ردای بلند دانشگاهیِ مشکی رنگش بیرون زده بود، بسیار چندشم شد. وقتی این آبروریزی‌اش را به خودش نشان دادم گفت: «خوب کتانی‌هایم مشکی است. مگر رنگ مشکی رسمی محسوب نمی‌شود؟» فکر کنم که داشت شوخی می‌کرد. در طول سال‌هایی که با نوام سپری کرده‌ام، ما پذیرای افرادی عجیب، غیرمنتظره و حتی ترسناکی بوده‌ایم، افرادی از قبیل: دانشجویان، مبارزان، نویسندگان، حداقل یک صوفی، زندانیان سیاسی، کارگردانان سینما، کمدین‌ها، سیاست‌مداران جویای نام، موسیقی‌دان‌ها، طرفداران پرشور، بوکسورهای قهرمان جهان، رهبران بین‌المللی، دلقک‌های سیرک دوسولی، متفکران طراز اول، انسان‌های تنهایی که راهشان را گم کرده‌اند. هنوز نمی‌دانم که چطور شخصیتِ علی جیِ۴ ساشا بارون کوهن از دروازۀ من دزدکی گذر کرد تا از نوام آن چیزهای زشت و زننده را بپرسد. چیزهایی نظیر اینکه: «چند تا کلمه بلدی؟» و «میشه چندتا از اون کلمه‌ها رو بگی؟». یادم هست که نوام بعد از آن آمد پیش من؛ بسیار بهت‌زده به نظر می‌رسید. آهی کشید گفت: «دیگر کسی را با کت و شلوار طلایی نپذیر». یکبار، در رُم، با سفرای خارجی در واتیکان همنشین بودیم، که آنجا نوام راجع به «علم، ذهن، و محدودیت‌های فهم» سخنرانی کرد. پیش از آن، هنگامی که داشت برنامه زمان‌بندی‌اش را مطالعه می‌کرد، از من پرسید: «بِو، آیا ما می‌توانیم افکارمان را بشماریم؟» از زمانی که من با نوام همراه بوده‌ام، ساختمان شمارۀ بیست خراب شده، و از آن زمان مرکز استِیتا که فرانک گِری آن را طراحی کرده، نقش خانۀ ما را دارد. در کل، نوام از نظر من یک گورو است، یک فیلسوف، انسان، خدایگان هنر- و علی رغم هشدار موریس هال- یک دوست؛ و این چیزی است که من در نهایت از نوام شناخته‌ام. در مقام رییس، نوام می‌تواند سیگنالی ناگهانی و واضح بفرستد که الان زمانی است که باید روی حالت حرفه‌ای قرار گرفت، چنانکه گویی جهان تلنگری به جمجمۀ او می‌زند و به او یادآوری می‌کند که کار مهمی دمِ دست است و باید حواسش را به آن جمع کند. او شوخی‌هایی که بینمان رد وبدل می‌شود را به عنوان «جلیقه یا حلقۀ نجات» توصیف می‌کند و راجع به سگِ کاکر اسپانیل من که نامش راکسی است (و نوام به آن می‌گوید «گربه») نظرش این است که راکسی همان قسمت کمیک و خنده‌داری است که دفتر کار ما بسیار به آن نیاز دارد؛ با همۀ این حرف‌ها من فکر نمی‌کنم که او به آن قسمت جدی و گاه خشک شخصیتش «می‌رود»، بلکه من فکر می‌کنم که او در آن قسمت وجودش زندگی می‌کند و فقط گاهی از آن بیرون می‌آید و باز دوباره به آن «برمی‌گردد». امروز وقتی نوام رسید، تنها کیف آبی رنگش را در دست داشت. وقتی از او راجع به کیف چرمی‌اش پرسیدم گفت: «نمی‌دانم کجا گذاشتمش». در گذشته، ممکن بود واکنشی احساسی به این قضیه نشان دهم، و کیفِ گم‌شده را نشانی از کهولت سن، تنبلی یا فراموشکاری در نظر بگیرم. شاید هم در حالتی که بیشتر جنبۀ حمایتی دارد، احتمالاً کمی با او شوخی کنم تا نگرانی احتمالی او از این قضیه را کاهش دهم. اما واکنش من متوجه جنبۀ دیگری از مردی است که رفته‌رفته شناخته‌ام. اگر او نمی‌داند که کیفش کجاست، این برای من بدین معناست که او در آن جنبه از خودش است که به صورت طبیعی پریشان، حواس‌پرت و پرمشغله است. و اگر نوام چامسکی پریشان و حواس‌پرت و پرمشغله باشد، یعنی او هنوز با همان عزم راسخش همیشگی‌اش به جلو گام برمی‌دارد تا برای برون رفت از آشفتگی و گرفتاری‌ای که دنیای ما گرفتار آن شده، راه چاره‌ای اندیشه کند. او به یک جفت کفش کتانی جدید احتیاج پیدا خواهد کرد.پی‌نوشت‌ها:بِوِرلی اِس اِستول (Beverly S. Stohl) دستیار شخصیِ نوام چامسکی است.[۱] Unabomber: نامی است که اف بی آی به تد کزینسکی، قاتل سریالی داده بود. کزینسکی استاد دانشگاه و نابغه‌ای بود که برای مخالفت با افراد مرتبط با فناوری مدرن اقدام به بمب‌گذاری می‌کرد. او بمب‌ها را در بسته‌های پستی برای افراد می‌فرستاد. [۲] Buffer [۳] اشاره به جلمۀ معروف پاتریک هنری دارد که در کنوانسیون ویرجینیا در سخنرانی تاریخی‌اش می‌گوید: «Give me liberty، or give me death» (به من آزادی بدهید یا مرا بکشید). شوخی استول با این جمله بدین خاطر است که می‌خواهد ابراز کند که از بحث‌های سیاسی خسته شده و دلش می‌خواهد بیشتر راجع به مسائل زبان شناختی (مثل ساختار جمله) بحث و گفتگو شود. [۴] Ali G شخصیت یک شوی طنز تلویزیونی است که ساشا بارون کوهن ایفاگر نقش آن بود. این شخصیت کت و شلوار طلایی به تن می‌کرد. |  |
↧
دستیار چامسکی بودن چه حس و حالی دارد
↧
دلوز امروز به چه کارمان می‌آید؟
| لوس آنجلس ریویو آو بوکز — چهار نوامبر ۱۹۹۵، ژیل دلوز از پنجره آپارتمانش در پاریس پایین می‌پرد و به زندگی خود پایان می‌دهد. ژیل میراثی فلسفی از خود بر جای گذاشت که به تدریج رشته‌های آکادمیک متعددی را متأثر ساخت؛ رشته‌هایی نظیر فلسفه قاره‌ای، مطالعات سینمایی، نظریهٔ ادبی، نقد فرهنگی، نظریهٔ اجتماعی و سیاسی، مطالعات مسائل دگرباشان، نظریهٔ هنر و معماری و همچنین رشته‌های رو به رشدی مانند مطالعات حیوانات و نظریه زیست‌محیطی. این تنوع مطالعاتی تا حدی به دلیل علاقه دلوز به پرسه زدن در جهان‌های مختلف و ایده گرفتن از آنها بود. او به شکلی مبتکرانه تفکرات فیلسوفانی نظیر برگسون، فوکو، کانت، هیوم، لاکان، لایبنیتس، مارکس، نیچه و اسپینوزا را با برداشت‌های هنرمندانی نظیر بیکِن و آرتود، رمان‌نویسانی چون کافکا و کارول، و فیلمسازانی مانند هرزوگ، هیچکاک و آیزن‌اشتاین ترکیب می‌کرد. و این تنها بخشی کوچک از توانایی‌های عمیق اوست. شاید تمام تب‌وتاب‌ها و جنب‌وجوش‌های روشنفکری پس از دلوز، تاییدی باشد بر پیشگوییِ دوست صمیمی و فیلسوف هم‌قطارش، میشل فوکو که گفت: «این قرن (قرن بیستم) قرن دلوز خواهد بود.» امروز، در قرن بیست ویکم، چه بر سر میراث دلوز می‌آید؟ برای پاسخ به این سؤال، لازم است برخی از اندیشه‌های کلیدی دلوز را به یاد آوریم. برای مثال نقل قولی با این مضمون از او وجود دارد: فلسفه عبارت است از خلق مفاهیم. بدون خلق مفاهیم جدید، هیچ نوع اندیشۀ متفاوت و خطوط پروازی در تفکر وجود نخواهد داشت. در ثانی، در همین راستا، دلوز می‌گوید که مفاهیم ابزار تحلیل هستند، نه تصدیق. دلوز بر سر حرفش ماند و نظام مفهومی درخشانی- مثل «خطوط پرواز» - از خود به جای گذاشت، از دیگر مفاهیمی که دلوز (و مفاهیمی که به همراه دوست و شریکش، فلیکس گتاری وضع کرد) به یادگار گذاشته است می‌توان به: قلمروزدایی۱ و بازقلمروسازی۲، فضای هموار۳ و فضای ناهموار۴، مفاهیم مولار (جرمی)۵ و مولکولار (ذره‌ای)۶، اکثریت۷ و اقلیت۸ اشاره کرد که البته نباید آنها را با جفت‌های دوگانه خلط کرد، هرچند گاهی رابطه‌ای ذاتی با هم دارند و یکی درون دیگری جای می‌گیرد (آنجا که اکثریت می‌تواند به اقلیت تبدیل گردد و برعکس.) دلوز، به معنای واقعی کلمه، فیلسوفی متعهد به فلسفهٔ درون‌ماندگاری بود. یکی از کارهای برجسته دلوز در این زمینه، احیای دوبارهٔ مفهوم تفاوت و بیرون کشاندن آن از قبضۀ سیاست اینهمانی بود. او مفهومی از تفاوت را پرورش داد که مفاهیم دوگانه نظیر بودن/ نبودن، مرد/زن، انسان/حیوان، سیاه/سفید و غیره را از ویژگی سلسه‌مراتبی تهی می‌ساخت. دلوز در مقامِ متفکر در زمینۀ تفاوت فی‌نفسهٔ ایجابی (به جای تفاوت سلبی بین، برای مثال، یک مرد و زن) مفهوم متعارف تفاوت را پیچیده می‌سازد و به همراه آن جایگاهی را که مفهوم نیستی در سنت فلسفی غرب دارد، به چالش می‌کشد. به بیان ساده، دلوز مفهوم نیستی را تصدیق می‌کند. او به دنبال مفهومی ایجابی از نیستی است که درون پارامترهای سلبی کمبود یا نبودِ حضور درک نمی‌شود (مرد عبارت نیست از آنچه یک زن فاقد آن است، و برعکس). به‌جای آن او تاکید می‌کند که نیستی جز لاینفک هستی است. نیستی ظرفیتِ خلاقِ زندگی انسان است که با آن می‌تواند از آنچه امروز در آن قرار دارد فراتر برود. این تغییر ظریف و در عین حال مهم در طرز تفکر به دلوز اجازه داد تا دیدگاهی سیاسی در باب تجربه پرورش دهد. او علاقۀ زیادی به درک شرایط تجربهٔ محتمل نداشت و بیشتر درمورد شرایط تجربۀ عملی کنجکاو بود. و آن را تجربه‌گرایی استعلایی نام می‌نهاد. این طرز فکر پیامدهای سیاسی متعددی دارد. هنگامی که یکتایی و تکینگی تجربه از شرایط انتزاعیِ تجربه محتمل آزاد شده باشد -زمانی که تجربهٔ محتمل از توان می‌افتد- تنوع و زایاییِ تجربه به منزلۀ برآمدِ جزییات انضمامی و احتمالی (عملی) درک می‌شود نه کلیاتی که (طبق اعتقاد رایج در فلسفه استعلایی) بر تجربه حکمرانی می‌کند. تجربه‌گرایی استعلایی دلوز در فهم و واکنش، در برابر خشونتی که در آغاز قرن ۲۱ خود را دربرابر ما آشکار می‌سازد، بسیار راهگشا است. انقراض دسته‌جمعی گونه‌ها، تغییرات آب‌وهوایی، بی‌عدالتی روزافزون، فقر، اتمام منابع طبیعی، آلودگی، امراض همه‌گیر، جنگ داخلی که دیگر بین جنگجو و غیرنظامی تفاوت قائل نمی‌شود، ظهور ناسیونالیسم و تعصب خطرناک در قبال فوج پناهجویان در سراسر دنیا و البته بنیادگرایی (چه دینی و چه غیر دینی) از جمله این خشونت‌ها هستند؛ و البته جهانی که در رویارویی با این فهرست یأس‌آور، ظاهراً بی‌رمق بر روی زمین افتاده است. آنچه مهم است مقابله با ناامیدی و تسلیم‌نشدن در برابر این وقایع است. ما شدیداً و فوراً نیازمند واکنش‌هایی خلاقانه هستیم، واکنش‌هایی که آنچه به نظر ناامیدکننده است را به چیزی امیدوارکننده تبدیل سازد. در اینجا، خاصیت تغییرپذیری و دگرگون‌شوندهٔ واقعیت یک عملکرد استعلایی است. تجربه‌گرایی استعلایی واقعیت تجربی را به چیزی غیر از آنچه درحال حاضر است تبدیل می‌کند. این امر خارج از قلمروی تجربه نیست؛ بلکه عملکردی متمایز است که زیربنای تمامی تجربه‌هاست. اگر قرار است ادامهٔ قرن بیست‌ویکم چیزی متفاوت باشد، باید راه‌های جایگزین خلق کنیم. طرح مسئله دربارۀ آنچه در حال حاضر وجود دارد، به منظور خارج‌شدن از این وضعیت، مشق تجربه‌گرایی استعلایی است. این تنها یک تجربۀ عملی نیست که شامل تغییرات سیاسی، توسعه تکنولوژی‌های جدید، ارائۀ خدمات محیطی و اجتماعی بیشتر، وضع قوانین جدید و تولید صورت‌های شفاف‌تری از حکومت و غیره باشد. ما برای نیل به شرایط استعلایی، خلاق و متمایز ِ واقعیت با چالشی نظری، فلسفی-مفهومی نیز مواجه هستیم. اگر قرار است واقعاً روش‌های مألوف اندیشیدن را تغییر دهیم و در واکنش به چالش‌های جوامع عمل کنیم، باید به توصیف و تحلیل روشن عملکرد خشونت، شیوه‌های مشروعیت‌بخشی به آن و هم‌پوشانی آن با زندگی روزانه بپردازیم. این امر واکنش‌های عملی را از بازگشت به همان وضع سابقی که خود برای مقابله با آن طرح شده بودند، حفظ می‌کند. در پرسش از اینکه چگونه یک عادت می‌تواند ظرفیت و قدرت عمل یک موجود را افزایش یا کاهش دهد، دلوز توجه خود را معطوف به مسئلهٔ اتونومی می‌سازد. عناصر زندگی -بدن‌ها، کالاها، پول، دارایی، مادیات، تفکرات، زبان- در ساختار اجتماعی و بدون آن («کدگذاری‌شده» یا «کدگذاری‌نشده» در زبان دلوز و گتاری) چگونه‌اند؟ چنین ساختارسازی و عدم ساختارسازی چه نوع شیوه‌های عمل و صورت‌هایی از عاملیت را تولید می‌کند؟ و در خدمت چه چیزی هستند؟ چنانچه فلسفه تمرین خلق مفاهیم باشد، وظیفهٔ آن به نقد ختم نمی‌شود. موقعیت کنونی نیازمند آن است که مفاهیم جدید خلق شوند، اما بدون هیچ جای اشتباهی: زمانی که مفاهیم جدید بکار گرفته می‌شوند، شیوه‌های عمل و تجربیات کنونی را توضیح نمی‌دهند؛ در واقع، این خود مفاهیم هستند که نیازمند توضیح‌اند. این بدین معناست که شخص باید (به گونه‌ای استعلایی) شرایطی که ظهور مفاهیم جدید را میسر ساخته است، توضیح دهد. و این امر از طریق فرایندی فراهم می‌آید که در آن فیلسوفان با امکانات بالقوۀ تجربهٔ واقعی (تجربه‌گرایی) دست و پنجه نرم می‌کنند تا تفاوت را بوجود آورند. وقتی بحث تغییر موقعیت از نهیلیسمِ ناامیدی به استغنای تجربه به میان آید، تجربه‌گرایی استعلایی ابزاری برای نقادی در اختیار قرار می‌دهد. به جای استفاده از کلیاتی نظیر حقوق فردی برای ارزیابی چگونه زندگی کردن، دلوز ما را به التزامی خلاقانه به شرایطِ بودنِ واقعی برای تولید تفاوتِ واقعی فرا می‌خواند: برای نمونه، تفاوت‌هایی که تصویری بیرونی از اصول متعارف سرمایه و تاثیرات پرخشونت حرکت و انتقال سرمایه ارائه می‌دهند، تفاوت‌هایی که در آن نقش عاملیت لحاظ می‌شود، تفاوت‌های ناگهانی و تجربی که ساز و کارِ تصرف را ازهم می‌پاشد، و تفاوت‌هایی که به مثابه یک نیروی انقلابی در حواشی تاریخ عمل می‌کنند. پروبلماتیزه کردن و طرح مسئله، صورتی از تجربه‌گرایی استعلایی است زیرا شیوه‌های مألوف تفکر و عمل‌کردن را زیر سؤال می‌برد. در این جا به یاد اعتراض خشم‌آلود و شجاعانهٔ یونانی‌ها به اقدامات ریاضت اقتصادی که توسط اروپا تحمیل شده بود، می‌افتم. همچنین به زنجیرهٔ انسانی دو روزهٔ جنبش صلح سبز فکر می‌کنم، زمانی که معترضان خود را از دهنه‌های زیر پل در پورتلند بالای قایقرانانی که روی آب شناور بودند، آویزان کردند تا جلوی حرکت نفت‌کش شِل که راهی قطب شمال بود را بگیرند. آنها با روش‌های متفاوت خود، هم توجه جهان را به خود جلب کردند و هم استفاده از خشونت «مشروع» را با نام دموکراسی زیر سؤال برده و به بحث کشیدند. در واقع آنها استفاده از «خشونت مشروع» را به مثابه تجاوزی خشونت‌بار به دموکراسی آشکار و رسوا ساختند. امروز چه بر سر میراث دلوز می‌آید؟ ضرورت مطالعه دلوز در دوران کنونی بر درکی ثابت از فلسفهٔ دلوز استوار نیست. هرچیزی و هر کسی که از دلوز تأثیر گرفته باشد، باید پیوسته در برابر تقلیل دلوز به تصویری دگماتیک از اندیشه مقاومت کند. دلوز نه فیلسوف نافذ و مقتدر دیگری از سنت غربی است، نه چهره‌ای است که تنها مورد تحسین و ستایش قرار گیرد. نیستی ِتکین و یکتای دلوز ما را تهییج می‌کند تا قابلیت خود را در متفاوت اندیشیدن نشان دهیم، و تلاش کنیم آینده‌ای را بیافرینیم که با امروزمان متفاوت است. به بیان دیگر، باید بتوانیم آینده را با تصدیق ظرفیتِ مشروط‌سازیِ حال حاضر در میانمان پذیرا شویم. زیرا همانطور که دلوز بیان می‌کند: «اگر در دام رویای دیگری گرفتار آمدی، به فنا رفته‌ای». زمان آن رسیده است که نه تنها رویاهای خود را بسازیم، بلکه خود را از دامی که آنها سر راهمان قرار داده‌اند برهانیم. اگر این دام‌ها تنها در حد رؤیا باقی بمانند.پی‌نوشت‌ها:آدرین پار (Adrian Parr) فیلسوف و منتقد فرهنگی استرالیایی است.[۱] Deterritorialization [۲] Reterritorialization [۳] Smooth space [۴] Striated space [۵] Molar [۶] Molecular [۷] Majoritarian [۸] Minoritarian |  |
↧
↧
بچه‌دارشدن مساله‌ای شخصی است یا الزامی اخلاقی؟
| ایان — بسیاری از مردم می‌خواهند بچه داشته باشند. اما ممکن است این سؤال برایشان پیش آید: آیا دعوت یک بچه به این دنیای ازهم‌گسیخته کاری اخلاقی است؟ دنیایی که در آن ممکن است از آسیب‌ها و بی‌عدالتی‌های زیادی رنج ببرد (در آنها شرکت کند). برخی دیگر ترجیح می‌دهند بچه‌دار نشوند. این تصمیم همچنین تردیدهای اخلاقی‌ای برمی‌انگیزد: آیا امتناع از بچه‌دارشدن «خودخواهی» است؟ آیا کسانی که بچه ندارند نمی‌توانند به آیندهٔ بشریت و به ساختن نسل بعد کمک کنند؟ کمکی که هرکس از دستش بربیاید، باید انجام دهد. شاید وسوسه شویم که چنین سؤالاتی را بی‌مورد بدانیم، آن هم به این دلیل که بچه داشتن یا نداشتن مسئله‌ای شخصی است. قطعاً به هیچ کس ربطی ندارد. نه وظیفهٔ دولت و نه جامعه است که به من بگویند در این مورد چه کنم. این سؤال قطعاً در «حوزهٔ شخصی» می‌گنجد، حوزه‌ای که در یک جامعهٔ لیبرال، دیگران باید به آن احترام بگذارند و کاری به آن نداشته باشند. درست است. این امر مسئله‌ای شخصی است و ربطی به دیگران ندارد که برایمان تصمیم بگیرند، اما این بدین معنا نیست که اخلاقیات لزوماً در قبال آن سکوت می‌کند. ما هر یک می‌توانیم شخصاً از خود بپرسیم: باید چه کار کنم؟ آیا ملاحظات اخلاقی‌ای وجود دارد که باید در این‌باره مدنظر بگیرم؟ ملاحظاتی که می‌توانند ما را راهنمایی کنند تا مسیر خود را در این سؤالات بسیار جدی و بسیار شخصی پیدا کنیم. و اگر چنین پرس‌وجوی اخلاقی‌ای را انجام دهیم، پاسخ‌هایی که به آنها می‌رسیم ممکن است ما را شگفت‌زده کنند. آیا این انصاف در حق کودک است که به زندگی‌ای آورده شود که لزوماً دارای درد و ناراحتی و رنج و سردرد زیادی خواهد بود؟ آرتور شوپنهاور در رساله‌اش تحت عنوان «در باب رنج‌های دنیا» (۱۸۵۰)۱ می‌پرسد: اگر فرزندان با عملی مبتنی بر خرد محض وارد این دنیا می‌شدند، آیا نژاد بشر ادامه داشت؟ آیا بهتر نیست یک انسان چنان هم‌دردی‌ای با نسل آینده داشته باشد که بار وجود را از دوش آن بردارد؟ یا اینکه حداقل این بار را عمداً بر آن تحمیل نکند؟ بله، می‌توانید انتظار داشته باشید که زندگی کودکتان مملو از شادکامی، خشنودی، لذت و عشق باشد. بااینحال بسیاری افراد در این مسئله هم نوعی عدم تقارن می‌بینند. ممکن است فکر کنید که آسیب‌نرساندن به مردم، مهم‌تر از کمک مثبت به آن‌هاست. برخی از این هم پیش‌تر می‌روند و اذعان می‌کنند که ما هیچ دلیل اخلاقی ذاتی‌ای نداریم که زندگی‌های شاد دیگری را به وجود بیاوریم (آنها ادعا می‌کنند که چنین کاری از نظر اخلاقی خنثی است)، اما قطعاً دلایل اخلاقی محکمی داریم که زندگی کاملاً بدبختانه‌ای را به وجود نیاوریم. اگر این درست باشد، یک زندگی شاد جدید از نظر اخلاقی خنثی است، ولی یک زندگی تیره‌بختانه جدید از نظر اخلاقی بد است. اگر هر زندگی واقعی‌ای حاوی ترکیبی از شادکامی و تیره‌بختی است (بر اساس این عقیده، ترکیبی از خنثی و بد است) آیا این نتیجه به دست می‌آید که به قول دیوید بناتار، فیلسوف اهل آفریقای جنوبی، هر زندگی واقعی‌ای در مجموع بد است؟ چنین نتیجه‌گیری‌ای خیلی عجولانه است. اصلاً معقول نیست که بگوییم یک زندگی عمدتاً شاد، همراه با دردسرهای گاه و بی‌گاه، در مجموع، زندگی بدی است. یک جای این استدلال می‌لنگد. شاید، آنطور که در ادامه استدلال خواهم کرد، باید ادعاهای قوی مبنی‌بر عدم‌تقارن میان شادکامی و تیره‌بختی را رد کنیم و دلایل اخلاقیِ ذاتی‌ای برای به‌وجودآوردن زندگی‌های شاد بیابیم. اما حتی اگر کسی این پاسخ را رد کند، احتمالاً می‌پذیرد چیزی که واقعاً بد است تیره‌بختی طولانی نیست، بلکه به‌طور خاص، تیره‌بختی‌ای است که جبران‌نشده باقی بماند. باید از زندگی‌ای که چیزی جز دردسر ندارد اجتناب کرد، اما زندگی‌ای که در آن شادکامی بسیار بیشتر از تیره‌بختی است چه؟ حتی اگر کسی انکار کند که شادکامی دلیلی ایجابی برای به وجود آوردن یک زندگی جدید است، باز هم شادکامیِ زندگی، از لحاظ اخلاقی، در نتیجهٔ بحث مؤثر است، چون باعث می‌شود دلایل مخالفِ به وجود آوردن زندگی جدید را –دلایلی که مبتنی بر تیره‌بختیِ جبران‌نشده‌اند- رد یا تضعیف کنیم. پس می‌توان به‌طور کاملاً معقول شک کرد که فرمان «اول به کسی آسیب نزن»، در تصمیمات مربوط به تولیدِمثل، توصیهٔ اخلاقیِ چندان مناسبی باشد. البته که هر زندگی‌ای حاوی برخی لحظات تیره‌بختی است. اما تا زمانی که می‌توانید انتظار داشته باشید که برای کودکتان زندگیِ در کُل مثبتی فراهم کنید (زندگی‌ای که از نظر او، در کل، ارزش داشته باشد)، به وجود آوردن بچه به‌خاطر خودِ او کاری اشتباه نخواهد بود. آیا بچه نداشتن ممکن است اشتباه باشد؟ پاپ فرانسیس ظاهراً اینگونه فکر می‌کند. او چند ماه پیش، زوج‌هایی را که تصمیم می‌گیرند فرزند نداشته باشند «خودخواه» خواند و اصرار داشت که «جامعه‌ای که نسلی حریص داشته باشد، نسلی که نمی‌خواهد کودکان گِردشان باشند، نسلی که کودکان را نگران‌کننده و به‌عنوان بار و خطر می‌داند، جامعه‌ای افسرده است». این ادعا مناقشه‌برانگیز است. قاعدهٔ زیربنایی این ادعا را در چه مواردی می‌توانیم اِعمال کنیم؟ آیا داشتن یک فرزند، وقتی می‌توان دو فرزند داشت هم «خودخواهانه» است؟ داشتن دو فرزند، وقتی می‌توان سه فرزند داشت چه؟ آیا افراد بالغ اجازه ندارند هدف یا دلبستگی دیگری داشته باشند جز اینکه «کودکان گِردشان باشند»؟ این ادعا نامعقول به نظر می‌رسد. از سوی دیگر، زندگیِ مثبت قطعاً ارزشمند است؛ و توانایی ما برای اهدای چنین ارزشی به دنیا، قطعاً اهمیت اخلاقی دارد. قبل از اینکه بتوانیم به این مسئلهٔ پیچیده بپردازیم و درست و غلطِ سخنان پاپ فرانسیس را مشخص کنیم، لازم است نکته‌ای نظری بگوییم تا بتوانیم معانی مختلفِ این ادعا را که مردم (اگر بتوانند) باید بچه داشته باشند، مشخص کنیم. دیدیم که تمایزقائل‌شدن میان مسائل اخلاقی اول شخص و مسائل اخلاقی سوم شخص اهمیت زیادی دارد: فرق است میان اینکه من چه کاری باید انجام دهم و اینکه بقیه از من چه درخواست یا انتظاری دارند. تصمیم شخصی می‌تواند خصوصی باشد، یعنی نباید مورد پرس‌وجو یا انتقاد اخلاقیِ طرف‌های سوم قرار گیرد، اما درعین‌حال می‌شود دربارهٔ آن‌ْها، از منظر اول‌شخصِ کسی که خواهان راهنمایی اخلاقی است، سؤالات اخلاقی پرسید. تمایز دوم درونِ نقطه‌نظر اول‌شخص به وجود می‌آید و مربوط به قطعیت یک حکم اخلاقی است. فرض کنید تصمیم گرفته‌ام که کدام گزینه از نظر اخلاقی بهترین است. باز هم می‌توانم بپرسم: «آیا مجبورم این کار را انجام دهم؟ یا اینکه چیزی است که فقط انجام دادن آن خوب است؟» مثلاً اخلاق از من می‌خواهد تا یک بچه را از غرق‌شدن نجات دهم، یا از کشتن مردم اجتناب نمایم. از سوی دیگر، کمک به یک پیرمرد برای عبور از خیابان خوب است، اما الزامی به نظر نمی‌رسد. اگر احکام اخلاقیِ مربوط به تصمیمات شخصیِ تولیدِمثل، صرفاً سفارشاتی اخلاقی باشند، نه الزامات قطعی، آنگاه این احکام خوشایندتر به نظر می‌رسند و این موضع‌گیری که هرگونه تأمل اخلاقی دربارهٔ این مسائل فضولی و عیب‌جویی است کاهش می‌یابد. از قضا برخی فیلسوفان، از الیزابت اَنسکِم۲ گرفته تا آلستر نورکراس، این پرسش را مطرح کرده‌اند که آیا اصلاً الزامات اخلاقی معنایی دارد؟ (ممکن است بپرسید «چه کسی ما را ملزم کرده است؟») شاید نهایت کاری که بتوانیم بکنیم این است که درجه‌بندی‌ای از گزینه‌ها را از «بهتر» تا «بدتر» در نظر بگیریم. شاید خیلی دلبخواهی به نظر برسد که یک خط در وسط این درجه‌بندی بکشیم و بگوییم «حداقل، این کار را باید بکنی». از سوی دیگر، گویا بخشی از درک اخلاقی مشترک ما این است که برخی اعمال به‌قطع نادرست هستند یا برخی اعمال از استانداردهای حداقلیِ درست‌کاری تعدی می‌کنند. مثلاً اگر بگذارید یک بچه غرق شود، درحالیکه می‌توانستید او را کمک کنید، عذاب وجدان نابودتان می‌کند. اما کمک‌نکردن به عبور یک پیرمرد از خیابان، گرچه پسندیده نیست، اما از نظر اخلاقی مشکلی ندارد. (دارد؟) در اکثر موارد، خیلی سخت‌گیرانه است که فکر کنیم افراد باید احساس گناه یا شرم کنند چون تصمیم نادرستی در مورد تولیدِمثل گرفته‌اند. به همین خاطر باید فکر کنیم که اکثر احکام اخلاقی دربارهٔ این مسائل، اینچنین سخت‌گیرانه نخواهند بود. مثلاً شاید ملاحظات اخلاقی حکم کند که با وجود مشکلات مالی نباید بچه‌دار شد، اما حتی در چنین شرایطی هم تصمیم به بچه‌دارشدن مشکلی ندارد؛ این چیزی نیست که کسی به خاطر آن احساس گناه کند. درک این تمایز مهم است. اگر آن را درک نکنیم، بیزاری ما از الزامات سختگیرانهٔ اخلاقی در مورد تصمیمات تولیدمثل، ممکن است ما را اشتباهاً به این نتیجه برساند که این تصمیمات موضوع هیچگونه ارزیابی اخلاقی‌ای نیستند. اما با توجه به اینکه برخی تصمیمات بهتر از بقیه هستند، ارزیابی مسئله‌ای بسیار مهم است. هرچه باشد، به‌عنوان عاملان اخلاقی، معمولاً ما نه فقط به دوری از نادرستی آشکار اخلاقی، بلکه به درست رفتار کردن علاقه‌مندیم. فضیلت ممکن است پاداشِ خودش باشد، یا نباشد، اما ما معمولاً به دنبال چیزی بیشتر از حداقل‌ها هستیم. برای روشن‌شدن مطلب، از کلمهٔ «بهتر است» برای انتخابی استفاده می‌کنیم که از نظر اخلاقی خوب است (از منظر اخلاقی، توصیه‌شده است) و از کلمهٔ «اجبار» برای معنای دقیق الزام اخلاقی. اکنون می‌توانیم این سؤال را بپرسیم: آیا ممکن است مجبور به تولیدمثل شد؟ ممکن است موارد دور از ذهنی باشد که می‌توانیم چنین اجباری را تصور کنیم؛ مثلاً اینکه آینده بشر به آن بستگی داشته باشد. اما در شرایط عادی‌تر چه؟ فرض کنید برای تربیت یک کودکِ آینده‌دار، در موقعیتی آرمانی هستید: تحصیلات کافی دارید، وضع مالی‌تان خوب است، حمایت اجتماعی کافی دارید و غیره. (البته منظورم این نیست که نداشتن هر یک از این مزیت‌ها، لزوماً جلوی شکوفایی کودک را خواهد گرفت؛ فقط می‌گویم اینها مزیت هستند، چون احتمال شکوفاییِ کودک را افزایش می‌دهند). همچنین فرض کنید که فردی مهربان هستید و قطعاً اگر بچه‌ای داشته باشید، به او عشق زیادی می‌ورزید و اهمیت زیادی می‌دهید. اما از قضا، نسبت به چشم‌انداز بچه‌داری حسی دوسویه دارید؛ چون در زندگی‌تان، بسیاری دلبستگی‌ها و طرح‌های دیگری دارید که در صورت بچه‌داری (حداقل تا حدی) از آنها محروم می‌شوید. در این شرایط، اگر بچه‌ای داشته باشید، به احتمال زیاد زندگی خیلی خوبی خواهد داشت. به نظر می‌رسد وضعیت خیلی خوبی است؛ زندگی خوب و شکوفایی انسان‌ها قطعاً باعت بهترشدن دنیا می‌شود. اگر دو دنیای ممکن را تصور کنید و ارزیابی کنید کدامیک از منظر اخلاقی بهتر است، قطعاً قضاوتتان متأثر از این خواهد بود که کدامیک زندگی‌های شادتر و شکوفاتری را نسبت به زندگی‌های تیره‌بختانه یا حتی خنثی دارد. برخی فیلسوفان نگران آزادی تولیدمثل هستند و چنین ارزیابی‌ای را رد می‌کنند. ظاهراً نگرانی از این است که اگر به‌وجود آوردن یک زندگی شاد چیز خوبی باشد، آنگاه می‌توان به این نتیجه (نتیجهٔ بی‌معنی) رسید که زنانِ دارای موقعیت‌های مناسب باید خودشان را به دستگاه‌های بچه‌سازی تبدیل کنند و مرتباً نوزادانی شاد را برای خیر بزرگ‌تر به دنیا بیاورند. من موافقم که باید این نتیجه‌گیریِ بی‌معنی و اخلاقاً منزجرکننده را رد کرد، اما بعید می‌دانم انکار ارزش زندگی، بهترین راه برای انجام این کار باشد. می‌توان با مشاهدهٔ تمایزاتی که تا اینجا به آنها اشاره شد، به جاهای خوبی برسیم: (۱) حتی اگر تولیدمثل یک الزام اخلاقی باشد، باعث نمی‌شود تا تحمیل اجتماعی یا حقوقی آن مجاز باشد. (۲) حتی اگر به‌عنوان یک مسئلهٔ اخلاقیِ اول‌شخص الزامی باشد، باعث نمی‌شود طرف‌های سوم اجازه داشته باشند فرد را برای انجامِ خلاف آن سرزنش کنند. (۳) حتی اگر یک گزینهٔ آرمانی اخلاقی باشد، باز هم بدین معنی نیست که یک فرد از نظر اخلاقی مجبور به انجام آن است. نکتهٔ آخر ارزش توضیح بیشتر دارد. خیلی کارها هستند که از نظر اخلاقی خوب‌اند، اما نیازمند چنان فداکاری بزرگ شخصی‌ای هستند که هیچ کس به‌نحو معقول، انتظار انجام آنها را (از دیگران یا خود) ندارد. وقف نیمی از درآمدتان به کم‌خرج‌ترین موسسه‌های خیریه، اخلاقاً عالی است. کمتر کسی این را انکار و ادعا می‌کند که کمک به افرادِ کشورهای در حال توسعه مهم نیست، یا اینکه جان‌هایی که نجات می‌یابد اهمیتی ندارد. با توجه به اینکه امور خیریه کمک زیادی به افراد می‌کنند (بدون اینکه پیامد ناخواسته‌ای داشته باشند)، باید قبول کنیم که حمایت مالی از این امور کاری بسیار خوب است. کمتر روشی برای خرج‌کردن پول به ذهن می‌رسد که از نظر اخلاقی بهتر از این کار باشد. اما چون این کار نیازمند فداکاری شخصی قابل‌توجهی است، بیشتر افراد نتیجه می‌گیرند که چنین نوع‌دوستی‌ای «ورای ندای وظیفه» است. اصرار بر اینکه باید همیشه بی‌توقع‌ترین خوبی‌ها را انجام دهیم و طرح‌های زندگی خودمان را فراموش کنیم، به نظر درخواستی زیادی است. این نوع «محدودیت ناشی از توقع‌ها» در الزامات اخلاقی، زمانی بسیار قوی‌تر است که به اخلاقیات مربوط به تولیدمثل ارتباط می‌یابد. این که از ما بخواهند که بخشی عظیم از حقوقمان را ببخشیم جای خود دارد. اما خیلی زیاده‌خواهی است که از زنی با موقعیت مناسب بخواهیم که تمام زندگی و استقلالش را تسلیم کند و به یک کارخانهٔ زنده بچه‌سازی تبدیل شود. حتی اگر این کار بیشترین خوبی را به وجود بیاورد (که چندان هم محتمل به نظر نمی‌رسد، چون همیشه ممکن است چیزهای بیشتری باشد که بتواند در زندگی‌اش به دست آورد)، چنین فداکاری شخصیِ بزرگی، درخواستی زیاد است. پس می‌توان بر این اساس، به‌نحو معقول، الزام تولید مثل را رد کرد. به‌طور خلاصه، باید قبول کرد که به وجود آوردن زندگی‌های خوب، کار خوبیست، بدون اینکه خود را ملزم به تعهدات ناممکنِ مربوط به تولیدمثل کنیم. حتی اگر کسی احساس کند که باید «ادای دین کند» و به آینده بشریت کمک کند، راه‌های بی‌شماری برای انجام این کار وجود دارد. تولیدمثل فقط یکی از این راه‌هاست. وقتی به یک جامعه کمک می‌کنید یا از روی مهربانی یا دغدغه عمل می‌کنید، (به طریق کوچکی) به حفظ تمدن انسانی کمک کرده‌اید. حتی اگر مایل باشید می‌توانید امور خیریهٔ هدفمندی انجام دهید، مثلاً جان کودکان را نجات دهید یا خطرات فاجعه‌های جهانی را کاهش دهید؛ چنین کارهایی تأثیر بلندمدت بیشتری دارد. همه نوع عاملی وجود دارد که می‌تواند به‌نحو معقول، بر انتخاب‌های شخصی شما در مورد تولیدمثل تأثیر بگذارد. محور تمام این انتخاب‌ها، احساسی است که راجع به آن دارید و اینکه چشم‌انداز بچه‌داری چگونه در امیدها و برنامه‌های گسترده‌تر زندگی‌تان می‌گنجد. (مثلاً اگر بچه‌داری تیره‌بختتان می‌کند، قطعاً این دلیلی خلاف بر بچه‌داری است؛ هم به خاطر شما، و هم به خاطر بچهٔ احتمالاً ناخواسته‌تان!) سخن من این است که علاوه بر این دلایل آشکار شخصی، دلایل منحصراً اخلاقی‌ای هم وجود دارد که باید مدنظر قرار گیرد؛ چون ما می‌توانیم با تصمیماتمان در مورد تولیدمثل و همچنین دیگر تصمیم‌ها، ارزش قابل‌توجهی وارد دنیا نماییم.پی‌نوشت‌ها:ریچارد چپل (Richard Chappell) استاد فلسفه در دانشگاه یورک انگلستان است. او دکترای فلسفه‌اش را در سال ۲۰۱۲ از دانشگاه پرینستون دریافت کرد.[۱] On the Suffering of the World [۲] Elizabeth Anscombe |  |
↧
زندگانیِ بی‌همتا ولی نادلخواهِ ژیل دولوز
| لوس آنجلس ریویو آو بوکز — فلسفه از همان اول در حال مرگ بوده است، اما هر نسل فیلسوف مردۀ خودش را دارد و برای آن سوگواری می‌کند، گویی نقطه‌ای از زمان را در بازۀ طولانیِ مرگِ خودِ فلسفه علامت می‌زند. شاید دولوز هم فیلسوف مردۀ نسل «ما» باشد. منظورم این است که مرگ او نشانگرِ نوعی سپری‌شدنِ فلسفه نیز بود؛ این سپری‌شدن، در این سخن ترسناکِ فوکو پیش‌بینی شده بود: «روزی این قرن را قرن دولوز خواهند خواند!» البته، اینطور نیست که مرگِ هر فیلسوفی، نشانه‌ای مبنی بر تغییرِ دوران باشد. برای نمونه، به نظر می‌رسد مرگ فیلسوفان آمریکایی فوراً جلب توجه نمی‌کند، گویی آنها مهمانی را زود‌تر ترک کرده‌اند و بعداً، برای اینکه در خاطرات ثبت شود، زمانِ دقیقِ خروجِ آنها را محاسبه خواهند کرد. از این جهت، گویا توجه آمریکایی‌ها به مرگ نویسندگان و بازیگران و به‌ویژه به مرگ چهره‌های محبوب و مشهور، بیشتر از توجهی است که خرجِ مرگِ فیلسوفان می‌کنند و این شاید بدین دلیل است که در آمریکا، فلسفه هیچگاه به‌عنوان یک ژانر فرهنگیِ بومی پذیرفته نشده است. برعکس، فیلسوفان فرانسوی به شدت توجه عموم را جلب می‌کنند، حتی توجه مطبوعات آمریکایی را هم جلب می‌کنند، گویی مرگ تک تک فیلسوفان فرانسوی «نابهنگام» و «تراژیک» است حتی اگر به علل طبیعی یا پس از یک دوره بیماریِ طولانی مرده باشند. کامو در یک سانحۀ غم‌انگیز رانندگی مرد، در واقع، به دست ناشرش که پشت فرمان نشسته بود، کشته شد. سارتر چون سالهای زیادی آتش‌به‌آتش سیگار کشیده بود، دچار ورم ریه شد و به دلایلِ طبیعی مرد (دولوز نیز به همین دلیل مرد). سیمون دو بووار شریک فکری سارتر شش سال پس از او مرد. علت مرگش را با رعایت احترام و ادب «یک بیماری طولانی مدت» ذکر کردند. در سال ۱۹۷۸، سارتر در کتابی که شامل مجموعه‌ای از عکس‌ها بود نوشت «مرگ باید تنها برای تعریف‌کردن زندگی، واردِ آن شود». دو سال بعد، در یادنامۀ «نیویورک تایمز» به تاریخ ۱۶ آوریل ۱۹۸۰، چنین حکمی به‌چاپ رسید: «بیست و پنج سال پیش، آقای سارتر به همراه آلبر کامو و چند تن دیگر، رهبر برجسته و تقریباً بت روشنفکری بود. اما در سالهای بعد، پیرمردی محسوب می‌شد که ایده‌های زایایش دیگر نیرویی نداشتند». احتمالاً دولوز در پاسخ به سپری شدن دورانِ «متفکر گوشه‌گیر» و «روشنفکر جهان‌وطن» بود که فضای روشنفکریِ پاریسی را علناً محکوم کرد که چرا می‌گویند فلسفۀ او به «عصری سپری شده» تعلق دارد. آنها باید به حقیقت اعتراف کنند: نوعی فضای فرهنگی خاص بر فلسفه حاکم شده است که دیگر «متفکر گوشه‌گیر» را به «استادِ عمومی» ترجیح نمی‌دهد و «حیف، ما فیلسوفان معاصر در نظمِ امروزینِ امور، که همه با آن ساز همنوایی می‌زنند، چند وقتی است که به گذشته متعلق شده‌ایم۱».اینجا، شاهد عبور از دورۀ شخصیتِ برجسته که «متفکر گوشه‌گیر» است (دولوز آنها را دارای توانایی «حرف زدن بر اساس نام و نشان خودشان» می‌داند) و رفتن به سمت عصرِ شخصیتِ «استاد عمومی» هستیم (یعنی متخصص یا فیلسوف آکادمیک، «کسی که بازنمایِ چیز دیگری» است و برخاسته از «نظم بازنمایی» است). این گذار همچنین نشانگر تغییر مهمی در احساسات همگانی نسبت به «فیلسوف فرانسوی» در دوره و زمانۀ ماست. این تغییر در آمریکا به ویژه همزمان با ظهور پساساختارگرایی و ساختارشکنی در دانشگاه‌ها بود، اما به طور خاص به واکنش‌های بی‌رحمانۀ رسانه‌های عمومی به این جنبش‌های آکادمیک هم مربوط بود. در نتیجه، پس از مرگ کامو و سارتر و دو بووار، تصادفی نبود که مرگ بسیاری از فیلسوفان فرانسوی که هم‌نسلان من آنها را می‌ستودند، در خاموشی و فراموشی رخ داد. شاید این حقیقت در هیچ کجا به اندازۀ آگهی‌های درگذشت فوکو و دریدا که با لحنی گزنده در «نیویورک تایمز» به چاپ رسید هویدا نباشد. برای نمونه، در ۲۶ ژوئن ۱۹۸۴، گزارش شد که میشل فوکو «یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان و تاریخ‌نگاران فرانسوی، که در نوشته‌هایش واکنش جامعه به امور منحرف را بررسی می‌کرد، دیروز در بیمارستان «پیتیه سالپتریر» در پاریس درگذشت.» (علت واقعی مرگ او بعدها افشا شد)۲. بیست سال بعد و در تاریخ ۱۱ اکتبر ۲۰۰۴، در آگهی ترحیم دریدا با عنوان «ژاک دریدا، متفکر دشوارفهم، در ۷۴ سالگی مرد» چنین نوشته شد «متفکر فرانسوی، متولد الجزایر، که یکی از مشهور‌ترین فیلسوفان اواخر قرن بیست بود و به ویژه به واسطۀ دشوارفهم بودنش سوء شهرت داشت، روز جمعه در یک بیمارستان در پاریس درگذشت... علت مرگش به گفتۀ تلویزیون فرانسه سرطان لوزالمعده بود۳».یکی دیگر از نشانه‌های ظنّ فرهنگی نسبت به «آن روشنفکرِ عامه‌پسند خارجی» این است که فیلسوف و ستارۀ جمع، تنها با یک مرگِ بد به سطح انسانِ معمولی برکشیده می‌شود و موضوع بررسی‌های اخلاقی خواهد بود. خلاصه اینکه: «متفکر گوشه‌گیر» یا به مرگی تراژیک می‌میرد یا مدتی طولانی با بیماری مبارزه می‌کند و از این راه درجه‌ای از انسانیت بدو نسبت داده می‌شود و همگان می‌توانند در غم از دست رفتنش سوگواری کنند، ولی «آن روشنفکرِ عامه‌پسند خارجی» دچار مرگی اخلاقی می‌شود که نشانه‌هایش «اختلال»، «بیماری» و در نهایت «ناامیدی» و خودکشی است. با یادآوری جملۀ بالا از سارتر، باید گفت تصویر مرگ به ناگهان، زندگی فیلسوف و کار او را توصیف می‌کند، و به مثابۀ یک هشدار به عموم مردم ِ بیش از حد ساده‌لوح ِ آمریکایی عرضه می‌شود. در روز ششم نوامبر ۱۹۹۵، «ژیل دولوز، فیلسوف و استاد دانشگاه که آثار فراوانش در زمینۀ هنر، ادبیات و اندیشۀ انسانی بر متفکرین فرانسوی اثرگذار بوده است روز شنبه در پاریس مرد... اعضای خانواده‌اش گفتند که او از پنجرۀ آپارتمانش بیرون پرید تا به بیماری ریوی مزمنش که رو به وخامت بود و اخیراً بابتش تحت عمل جراحی نای قرار گرفته بود، پایان دهد۴.»در گذارِ عصر ما از «متفکر منزوی» به «استاد عمومی»، شاید دولوز یک شخصیت گذرا و تقریباً شیزوفرنیک باشد. مرگ او نیز مانند مرگ سارتر، مبارزه برای جایگاه «متفکر منزوی» است، کسی که می‌تواند بی‌آنکه نماد و بازنمایندۀ چیز دیگری باشد، از خودش حرفی برای گفتن داشته باشد. ولی دولوز در زندگی‌اش نقش یک «استاد عمومی» را داشت، گرچه زندگیِ فلسفیِ خودش را «درون بودگی ناب» می‌دانست. دولوز در سال پایانی عمرش مقاله‌ای نوشت که متخصصین دولوز دربارۀ آن بحث و جدلِ فراوان کرده‌اند. در آن مقاله می‌توان دید که دولوز به مرگ خود می‌اندیشید. در این مقالۀ کوتاه با عنوان «درون‌بودگی: یک زندگی» وی در آغاز دو پرسش را پیش می‌کشد که می‌توانند کل فلسفۀ او را خلاصه کنند: قلمروی استعلایی چیست؟ دوم، درون‌بودگی چیست؟ او در پاسخ به پرسش اول، به طور مبهمی اینطور پاسخ می‌دهد که قلمروی استعلایی با سطح درون‌بودگی تعریف می‌شود و این نیز با یک زندگی معین می‌شود. ولی در اینجا باید بپرسیم که «یک زندگی» چیست، به ویژه وقتی که این مفهوم از شخصیّت فردی که زندگی به او تعلق دارد، جدا در نظر گرفته شود؟ دولوز برای اینکه ایده‌هایش را واضح‌تر کند به سراغ یکی از داستان‌های کمتر مشهور چارلز دیکنز می‌رود. این داستان با عنوان «همان دوستی که از بیش از یک جنبه محترم است» در کتاب دوست مشترک ما (۱۸۶۴-۱۸۶۵) به چاپ رسیده است. داستان دربارۀ شخصیتی به نام رایدرهود است که در آغاز داستان، در طی سانحه‌ای که برای قایقی رخ می‌دهد در رودخانۀ تایمز غرق می‌شود و پیکرش به آپارتمانش بازگردانده می‌شود تا پلیس و دکتر سر برسند. با خواندن توصیفات خود دیکنز یا راوی، فوراً می‌توان قسمتی را که توجهِ دولوز را به این داستان جلب کرده است یافت. آن قسمت مربوط به پاراگراف دوم داستان است که به شرح دکتر و کسانی دیگر می‌پردازد که «پیکر مرطوب و سرد» را معاینه می‌کنند. دکتر اعلام می‌کند گرچه چندان امیدی نیست، ارزش دارد تلاش کنند آن مرد احیا شود. در این لحظه، که من جلو‌تر نیز دوباره بدان خواهم پرداخت، چنین می‌خوانیم «هیچکس هیچ احترامی برای مرد قائل نیست؛ همه از او دوری می‌کنند، به او بدگمان هستند، و از او بیزارند. با این حال، بارقۀ زندگی که درون مرد است اکنون قابل تمایز از خود وی است، و همگی به این بارقۀ زندگی که در کالبدِ اوست علاقه‌مند هستند چرا که خودِ زندگی است، چرا که همۀ آن دور و بری‌ها خودشان زنده هستند و باید روزی بمیرند». به بیان دیگر، تشخیص «بارقۀ زندگی» در «پیکر سرد و مرطوب» ِ کسی که همگان در زمان زنده‌بودنش کمترین احترامی برایش قائل نبودند و از وی پرهیز می‌کردند، ناگهان علاقۀ شدیدشان را جلب کرد و، به گفتۀ دولوز، همگی در خود احساس «سعادت» کردند. البته، در روایت اصلی داستان، احساس آنها با اصطلاحات دینی مثل «همدلی» یا «نوع‌دوستی» توصیف نمی‌شود، بلکه گفته می‌شود که شاید علاقۀ عمیق آنها صرفاً دلایل خودخواهانه داشته است، یعنی «چرا که خودِ زندگی است، چرا که همۀ آن دور و بری‌ها خودشان زنده هستند و باید روزی بمیرند». در اینجا می‌توان دولوز را متهم کرد که در ایدۀ خودش از سعادت، مغالطۀ عاطفی مرتکب شده است و جنبه‌ای به روایت داده است که در داستان اصلی وجود ندارد. تنها اشاره‌ای که در داستان وجود دارد و به زحمت می‌توان آن را به احساس سعادت مرتبط دانست، جایی است که لحظه‌ای حس عطوفت بر دخترِ رایدرهود دست می‌دهد، دختری که «رایدرهودِ دلنشین» نامیده می‌شود، ولی راوی بعداً این لحظه را «پندار شیرین» می‌خواند، لذا این نیز به عنوان تأثر روانشناختی‌ای که دیگران حس کرده بودند، مردود می‌شود. سپس می‌رسیم به بخش دوم داستان، زمانی که این بارقۀ کلیِ زندگی در رایدرهود، که احیا شده است، رو به کسوف می‌گذارد. در آن لحظه و «در زمانی که بارقۀ زندگی هنوز در عمل در کار نبود، بسیار جذاب می‌نمود ولی اکنون که باز در آقای رایدرهود تثبیت شده است به نظر می‌رسد همگان گرایش به این فکر دارند که شرایط باعث می‌شود چنین بارقه‌ای در هر کسی پدید آید و نه فقط در آن آقای محترم». شاید مهمترین نکته‌ای که در توصیف ِخود دولوز دیده می‌شود تلاش برای پرهیز از تفسیر روان‌شناختی است که راوی در اختیار گذاشته است. دولوز این تفسیر را انکار می‌کند طوری که آن را تبدیل به یک حس علاقۀ جمعی ِکلی و نامعین و مشارکت در یک «زندگی غیر شخصی» می‌کند. شخصیت «رایدرهود» در اثر دیکنز را می‌توان الگو و الهام‌بخش شخصیت «ماهود» در کتابی از بکت با عنوان نام ناپذیر دانست، یعنی شخصیتی که تصویر سادۀ انسانیتی است که به ساده‌ترین و بنیادی‌ترین خصلتش فروکاسته شده است: «در برابر دشواری‌ها انعطاف‌پذیر»، شبیه به زندگی فردی نیست، ولی به طور کلی می‌توان از دور به آن به عنوان یک «نماد زندگی» فکر کرد و لذت برد. چنانکه راوی می‌گوید: «ببین! یک نمادِ زندگی! یک نماد انکارناپذیر زندگی! بارقه شاید ضعیف و خاموش شود یا شعله‌ور شود و بسط یابد، ولی ببین! چهار دوست خشن که همدیگر را می‌بینند و اشک می‌ریزند. رایدرهود نه در این جهان و نه در جهان دیگر، نمی‌تواند اشکشان را درآورد ولی یک روح انسانیِ در حال تقلا میان این دو جهان، به سادگی می‌تواند چنین کند.» با این حال، دولوز در پاسخ به عبارات بالا می‌گوید «زندگی مجبور نیست در محبسِ لحظه‌ای باشد که زندگیِ یک فرد با مرگِ کلی مواجه می‌شود». در جمع بندی ملاحظاتم، باید بگویم که احتمالاً استدلال اصلی دولوز در این جملاتِ پایانی این است که لازم نیست منتظرِ مرگِ یک فرد باشیم، تا شاهد سعادتِ زندگیِ غیر شخصیِ ناب باشیم، امری که در لحظات و رویدادهای خاص هویدا نمی‌شود، بلکه در بینِ زمان‌ها و بینِ رویدادهای زندگی فرد، دیده می‌شود. از این جنبه، دولوز نه اگزیستانسیالیست بود و نه مذهبی. زندگی‌ای که از تمامی رویداد‌ها و اتفاقاتی عبور می‌کند که یک فرد را می‌سازند، بر روی سطحی می‌ماند که در موجود زنده متجسم نمی‌شود، لذا حتی با مسئلۀ «محدودیت» که دغدغۀ فلسفۀ جدید و به ویژه هایدگر و دریدا بوده است ربط پیدا نمی‌کند. در نتیجه، می‌توانم بگویم که او تصویر یک زندگی کاملاً غیرشخصی را ارائه می‌کند، زندگی‌ای که معادل با جنبشِ آگاهی غیرشخصی و حتی کیهانی است، چیزی که فلسفه همیشه رویایش را داشته است ولی هیچگاه نتوانسته است آن را محقق کند. و با این حال، پس از اسپینوزا، دولوز شاید کسی باشد که از همه بیشتر به تصویر «زندگی‌ای بی‌همتا، و در عین حال نادلبخواه» نزدیک شده باشد.پی‌نوشت‌ها:[۱] Deleuze، «He was my Teacher،» Desert Islands، 79 [۲] Peter Kerr، «Michel Foucault، French Historian» The New York Times / June 26، 1984 [۳] Jonathan Kandell، «Jacques Derrida، Abstruse Theorist، Dies at 74» The New York Times / October 10، 2004 [۴] Craig R. Whitney، «Gilles Deleuze، 70، French Professor and Author» The New York Times / November 7، 1995 |  |
↧
چرا هایدگر را با خیال راحت کنار نگذاریم؟
| لوس آنجلس ریویو آو بوکز — درآمد:انتشار دفترچه‌های سیاه۱ هایدگر هنگامه‌ای در عالم فلسفه به پا کرده است. درست است که دفترچه‌ها شواهدی دوچندان پیرامون سر و سرِّ شخصی هایدگر با حزب نازی به دست می‌دهند، اما جاروجنجال اخیر عمدتاً بدین سبب بود که خطوطی پُر رنگ از تفکری یهودستیزانه در دفترچه‌ها مندرج است. «مارتین وُیزنر۲»، مورخ تاریخ اندیشه‌ها، و «آرِن دوبُوه۳»، دبیر بخش فلسفه/ نظریۀ انتقادیِ لوس آنجلس ریویو آو بوکز، در اقتراحی نظر «گرگوری فِرِید۴»، استاد فلسفه در دانشگاه «سافولک» و مترجم برخی آثار هایدگر، را دربارۀ انتشار دفترچه‌های سیاه جویا شدند. فرید در این مقاله این ربط و نسبت‌ها را بازجسته و دلالت‌ها و لوازم این یادداشت‌ها را برای میراث هایدگر در جهان امروز بررسیده است. مقالۀ انتقادی فرید واکنش‌های زیادی برانگیخت و لوس آنجلس ریویو آو بوکز پاسخ ۵ نفر از اساتید فلسفه و جامعه‌شناسی به مقالۀ فرید را منتشر کرد.در زیر متن کامل مقالۀ فرید را از نظر خواهید گذراند؛ ترجمان در روزهای آینده پاسخ‌ها به این مقاله را نیز منتشر خواهد کرد.مقدمه: از فضاحت تا فلسفهچرا مارتین هایدگر، یکی از صاحب‌نام‌ترین و نافذ‌ترین فلاسفۀ قرن گذشته، چنین به نازیسم، یکی از بدنام‌ترین رژیم‌های قرون گذشته، دل سپرد؟ اکنون این پرسش بار دیگر و به مناسبت انتشار دفترچه‌های سیاه جنجالِ جهان‌گیری به پا کرده است. دفترچه‌های سیاه نامی است که خود هایدگر بر یادداشت‌هایش از ابتدای دهۀ سی میلادی تا آغاز دهۀ هفتاد میلادی نهاده است، یادداشت‌هایی که در دفترچه‌هایی با جلد سیاه نوشته می‌شدند. طرفه آنکه این غوغا هنگامی به پا شد که هنوز متن کامل سه جلد اول این یادداشت‌ها - که حدوداً ۱۲۰۰ صفحه هستند - به انگلیسی ترجمه نشده بود؛ قرار است متن کامل این یادداشت‌ها در ۱۲ جلد به چاپ رسد.۵سه جلد نخست این یادداشت‌ها فاصلۀ زمانی ۱۹۳۱ تا ۱۹۴۱ را در بر می‌گیرد. نوشته‌های دفترچه‌ها گسترۀ متنوعی دارند، از یادداشت‌هایی اجمالی گرفته تا ملاحظاتی موجز و گهگاه ترجمه‌هایی از یونانی؛ اما عمدۀ نوشته‌ها مشتمل بر مدخل‌هایی است که طولشان از چند بند تا چند صفحه متغیر است. هایدگر این یادداشت‌ها را از سر تفنن ننوشته است، بلکه آشکار است که به‌دقت مضامین آنها را در ذهن خویش پرورانده است. او این یادداشت‌ها را از سنخ «گزین‌گویه‌ها» یا «حکمت پیران» نمی‌انگارید، بلکه به نظرش این یادداشت‌ها همچون «منزلگاه‌هایی محقر» بودند در مسیری که به سوی طریقی تازه برای تفکر منتهی می‌شد؛ همان تفکر خطیری که هایدگر می‌کوشید خود را مهیایش سازد۶. بازۀ زمانی‌ای که یادداشت‌های سه جلد اول در آن مکتوب شدهاند مصادف است با قدرت‌گرفتن نازی‌ها در آلمان و نیز آغاز جنگ جهانی دوم. همۀ ما مکرر در مکرر داستان رفتار هایدگر را در زمانۀ درگرفتن این حوادث تاریخی شنیده‌ایم: هایدگر در آوریل ۱۹۳۳ و مستظهر به رژیم نوبنیاد نازی بر کرسی ریاست دانشگاه فرایبورگ نشست و در مِی همان سال و در مراسمی رسمی به حزب پیوست و مجدانه قوانین یهودستیزانه علیه اساتید و دانشجویان را به کار بست و در نوامبر و در جریان همه‌پرسی سرنوشت‌ساز حزب به هواداریِ هیتلر سخنرانی کرد و در آوریل ۱۹۳۴ به‌ناگهان از ریاست دانشگاه استعفا داد.اینکه یکی از تأثیرگذارترین فلاسفۀ قرن، علی‌الظاهر، به یکی از بربرترین رژیم‌ها پیوسته است بدل به مناقشه‌ای شده که هیچ حد یقفی بر آن متصور نیست. مدافعان هایدگر بر آن‌اند که پیوستن او به حزب لغزشی بود که دیری نپایید و او بلافاصله از خطای خود عقب نشست و این قصور فقط از روی خامی و ساده‌دلی‌اش بود و قضیۀ هایدگر هیچ ربطی به فلسفه‌اش ندارد و الخ. خرده‌گیران، در مقابل، مدعی‌اند که نازیسم چنان اندیشۀ هایدگر را فاسد و عفونی کرده است که باید تفکر او را یکسره کنار گذاشت. طبعاً میان این دو موضع حداکثری دیدگاه‌هایی میانه‌رو‌تر نیز وجود دارد. دفترچه‌ها بیانگر شخصی‌ترین و خصوصی‌ترین افکار هایدگر در این دوران است و به همین دلیل می‌تواند همچون آبی باشد بر آتش این نزاع.هایدگر در دفترچه‌ها از موضوعات مختلفی سخن می‌راند، آن هم با چنان صراحتی که ندرتاً در دیگر آثار او یافت می‌شود. از میان مضامین گوناگون دفترچه‌ها خاصه دو نکته آشکار است. نخست اینکه هایدگر صراحتاً می‌نویسد: «تفکر من در سالهای ۱۹۳۰ تا ۱۹۳۴ مطلقاً متافیزیکی - یعنی بر حسب تاریخ وجود - بود؛ از همین رو ناسیونال سوسیالیسم را به‌عنوان امکانی برای گذار به آغازی دیگر برگزیدم و همین امر معنابخش ناسیونال سوسیالیسم برای من بود.۷» هایدگر در این یادداشت نه‌تنها تصدیق می‌کند که - دست کم تا سال ۱۹۳۴ - فهمی فلسفی از معنای ناسیونال سوسیالیسم داشته، بلکه اذعان می‌کند که این فهم بسیار زود برای او حاصل شده: ۱۹۳۰، سه سال پیش از به قدرت رسیدن نازی‌ها. از این رو است که نمی‌توان رابطۀ هایدگر با ناسیونال سوسیالیسم را به نوعی فرصت‌طلبیِ بی‌اهمیت فروکاست. دیگر آنکه بندهایی در دفترچه‌ها وجود دارد (و من در ادامه به‌تفصیل آنها را بررسی خواهم کرد) که صرفاً بر اساس افکار یهودستیزانه می‌توان آنها را تفسیر کرد؛ این بندها فی‌البداهه و بی‌تأمل مکتوب نشده‌اند بلکه بیانگر فهم فلسفی هایدگر از تاریخ‌اند. پس در نگاه اول این پرسش رخ می‌نماید: اگر دفترچه‌ها بر این مطلب صحه می‌گذارند که هایدگر هم یهودستیز است و هم نازی، دیگر چه چیزی برای دانستن می‌ماند؟ چرا خاطرمان را مشغول فردی کنیم که افکاری چنان پلید و نفرت‌آور داشته؟ چرا هایدگر را به‌سادگی به کناری نیندازیم؟یک پاسخ محتمل می‌تواند این باشد که این کار همیشگی ما است. غوغایی که بر سر انتشار دفترچه‌ها برپا شد نیز مؤید همین مطلب است. مردم دلشان خوش است به اینکه در روزنامه‌های زرد دربارۀ فضایح شخصیت‌هایی بخوانند که روزگاری مشهور بوده‌اند. آیا ولع سیری‌ناپذیر ما در جریان رسوایی‌های سیاسی نشان نمی‌دهد که این امر تا چه پایه در همۀ ما ریشه دارد؟ این میل بیمارگون به فضولی و سرک‌کشیدن در زندگی دیگران را می‌توان در قضیۀ هایدگر نیز مشاهده کرد؛ هرچه نباشد هایدگر یکی از تأثیرگذارترین فلاسفۀ یکصد سال گذشته بوده است. پس یکی از دلایل اقبال به انتشار دفترچه‌ها فهمیدن این مطلب است که چگونه شخصی که الهام‌بخش کثیری از اندیشمندان بوده چنان افکاری داشته و معنای این نوشته‌ها برای میراث هایدگر چیست. این پرسشی است پیرامون تاریخ ایده‌ها و تأثیرات آنها؛ اما پرسش اصلی همچنان بر جای خود باقی مانده است: آیا در نوشته‌های هایدگر چیزی برای ما مانده تا بتوانیم حول آن بیندیشیم؟ آیا در دفترچه‌ها یا در باقی آثار هایدگر، که بالغ بر یکصد جلد است، می‌توان چیزی جز یهودی‌ستیزی و نازیسم یافت؟پادشاهِ در سایه و میراث اوبرای پاسخ بدین پرسش باید بفهمیم چرا هایدگر چنین تأثیر و نفوذ حیرت‌آوری داشته است.هنگامی که هایدگر در سالهای پس از جنگ جهانی اول تدریسش را آغاز کرد به دید دیگران تنها یکی از بی‌شمار مدرسین گمنام و دون‌پایه‌ای به شمار می‌رفت که در استخدام دانشگاه نبودند. او اثر در خوری هم منتشر نکرده بود. با این حال، از همان اوان، هالۀ شهرتی اسرارآمیز پیرامونش را فراگرفت. هانا آرنت - یهودی آلمانی‌ای که در سال ۱۹۳۳ از دست رژیم نازی فرار کرد - سال‌ها بعد تأثیر شگرف این معلم جوان آلمانی بر شاگردانش در دانشگاه ماربورگ را به یاد می‌آورد. آرنت می‌گوید که شهرت نامتعارف هایدگر یکسره بر این شالوده استوار شده بود که دربارۀ چهره‌های کلاسیک تاریخ فلسفه مثل افلاطون، ارسطو و کانت درس‌گفتارهایی بی‌نظیر ارائه می‌کرد. این شیوۀ خاصِ پرداختن به پرسشهای فلسفی دانشجویان را مات و مبهوت می‌ساخت:«محور این درسگفتارها متونی بود که همه آشنایی اجمالی‌ای با آنها داشتند؛ در این متون هیچ آموزه و نظریۀ خاصی مد نظر نبود که بتوان آن را به دیگران آموخت، به آنها اشاره کرد یا به نقل قول درآورد. نام هایدگر، که در ابتدا نامی در میان همه بود، کم‌کم سرتاسر آلمان را درنوردید، به‌مانند آوازۀ پادشاهی در سایه.۸»هنگامی که هایدگر نهایتاً در سال ۱۹۲۷ هستی و زمان را منتشر ساخت، استقبال پیروزمندانه از این اثرْ در خور پادشاهی بود که اینک از سایه به درآمده بود تا تاج سلطنتش را بر سر بگذارد. بخشی از شهرت هستی و زمان - که یک‌شبه آوازه و جایگاه هایدگر را برای همیشه تضمین کرد - مدیون دانشجویانش بود که هشت سال انتظار این لحظه را کشیده بودند.بسیاری از این دانشجویان بعدها خود متفکرانی درجه اول شدند. طرفه آنکه بسیاری از اینان یهودی بودند، لئو اشتراوس، هربرت مارکوزه، کارل لوویت، امانوئل لویناس، هانس یُناس و نیز هانا آرنت که در دهۀ ۲۰ میلادی مدتی معشوقۀ هایدگر بود. تمایلات یهودستیزانه هایدگر در این دوران هر صورتی که داشته، حتماً به‌خوبی توانسته بوده مخفی‌شان کند. هایدگر در چهرک بر چهره زدن استادی خبره بود و می‌توانست سال‌ها، حتی دهه‌ها، دیگران را به بازی بگیرد. البته قلمرو سلطنت هایدگر فراتر از دانشجویان یهودی نیز گسترده شده بود؛ از میان آلمانی‌ها هانس‌گئورگ گادامر - که سهمی اساسی در بسط هرمنوتیک، نظریۀ معنا و تفسیر داشت - و نیز یورگن هابرماس که از معدود افرادی بود که بعد از جنگ در علن هایدگر را به تیغ نقد کشید و البته خود خوانندۀ مشتاق هایدگر بود. اکثر دانشجویان و تحسین‌کنندگان هایدگر هنگامی که او به حمایت از حزب نازی برخاست سخت زیر و زبر شدند. البته هایدگر پس از جنگ تمام همش را بر این گذاشت تا اطرافیانش را متقاعد سازد که حمایتش از حزب نازی فقط پرده‌ای کوتاه بوده و البته تلاشی خام‌دستانه برای محافظت از دانشگاه تا زمان استعفایش در سال ۱۹۳۴.تأثیر هایدگر پس از چندی جهان‌گیر شد؛ از میان فرانسوی‌ها اگزیستانسیالیسم سارتر و ساخت‌شکنی دریدا و تحلیل گفتمان فوکو همه و همه دین عظیمی از هایدگر بر دوش دارند و از میان آمریکایی‌ها هم فیلسوفانی چون دریفوس قرار دارد که با توسل به ایده‌های هایدگر مفروضات مسلط بر گفتار پرطمطراق هوش مصنوعی را به پرسش کشیده است و هم فیلمسازانی چون ترنس مالیک که پیش از کارگردانی سینما پژوهشگر آثار هایدگر بوده است. اثرگذاری هایدگر بر حیات آکادمیک دانشگاه‌ها هم چشمگیر بوده است، از مطالعات ادبی گرفته تا معماری و روان‌درمانی و الاهیات. در واقع، آثار هایدگر جهان‌گیر شدهاند و از آمریکای لاتین تا ایران و چین و ژاپن می‌توان تأثیرات او را بعینه مشاهده کرد. آنچه دربارۀ میراث هایدگر بیش از همه نظرگیر است تنوع گرایش‌های سیاسی‌ای است که همه خود را به او بازمی‌گردانند؛ از لئو اشتراوس دست راستی گرفته - که او را الهام‌بخش جنبش نومحافظه‌کاری در ایالات متحده می‌دانند - تا دست چپی‌هایی مانند سارتر و دریدا که یکی آثار هایدگر را با مارکسیسم در هم آمیخته و دیگری با مصالح هایدگری شالودۀ جنبشی مانند ساخت‌شکنی را بالا برده است. حتا آثار هربرت مارکوزه نیز، که نقشی محوری در ظهور چپ نو و نهضت «ضد فرهنگ۹» در دهۀ ۶۰ میلادی داشت، تنها در سایۀ نوشته‌های هایدگر فهمیدنی است. نقد مارکوزه از تأثیرات «انسان‌زدایانۀ۱۰» جامعۀ توده‌ای و عنان‌گسیختگی تکنولوژی تا حدی برآمده از تحلیل هایدگر از بی‌اصالتی انسان هر روزینه و نقدش از «بس‌عقل‌گرایی۱۱» مدرن است. چنین انشقاقی در میراث هایدگر فی‌نفسه جالب توجه است؛ زیرا، فارغ از همکاری علنی هایدگر با نازی‌ها در فاصلۀ سالهای ۱۹۳۳ تا ۱۹۳۴، ما در آثار او تقریباً با هیچ مضمونی دربارۀ فلسفۀ سیاسی یا اخلاق، چنان که عموماً از این واژه فهم می‌شود، مواجه نمی‌شویم. این روال در دهۀ گذشته و با انتشار آثار متتشرنشدۀ هایدگر از جمله دفترچه‌ها که سال‌ها در صندوق‌ها خاک می‌خورد عوض شده است. اینک زمان داوری و زمانۀ داوران فرارسیده است.پرسشحقیقتاً چه چیزی در تفکر هایدگر منطوی است که اینگونه بسیاری را مسخ و مسحور کرده است؟ زبان نوشتارهای او به دشواری انگشت‌نما است، زیرا او برای بیان ایده‌هایش ترمینولوژی غریب و نامتعارفی به کار می‌گیرد؛ اما اگر بتوانیم به پرسش محوری هایدگر نزدیک شویم درمی‌یابیم که او در پی زیر و زبر ساختن ۲۵۰۰ سال تفکر غربی است و تصور می‌کند که برای اظهار شیوۀ تازۀ تفکرش نیازمند زبانی نو است. این پرسش در عنوان همان اثری که او را در ۱۹۲۷ به شهرت رساند مندرج است: هستی و زمان. هایدگر در دفترچه‌ها بارها به هستی و زمان بازمی‌گردد و گرچه از برخی نقایص کتاب پا پس می‌گذارد اما همواره از نو بر اندیشۀ اصلی‌اش مهر صحه می‌نهد: پرسش از معنای «وجود۱۲» بنیادی‌ترین پرسش کل فلسفه است. برای هایدگر «وجود» صرفاً یک موجود اصلی در میان دیگر «چیزها» نیست که بتوان واقعیت را بر اساس آن توضیح داد؛ چه این موجود اصلی «موجود متعالی» (خدا) باشد چه فرمول‌های فیزیک ریاضیاتی که اساس مهبانگ است. در زبان انگلیسی چه بسا بتوان پرسش از «وجود» را به بهترین نحو در قالب زیر صورتبندی کرد: وقتی می‌گوییم چیزی وجود دارد منظورمان از وجود داشتن۱۳ چیست؟ فارغ از اینکه موجودات یا چیزها چه اندازه متعالی و اساسی باشند باید به یاد داشت که «وجود» به معنی «وجود داشتن» خودش یکی از موجودات یا چیزها نیست.در نگرۀ هایدگر، در طول تاریخ ۲۵۰۰ سالۀ تفکر غربی اندیشمندان پرسش از «وجود» را به شیوه‌ای کمابیش افلاطونی طرح کرده‌اند. افلاطون می‌پرسید در وهلۀ اول چگونه ممکن است که موجودات - میزها، سگ‌ها، کوه‌ها، مثلث‌ها و قانون‌ها - در مقام اموری که وجود دارند یا به نظر می‌رسد وجود دارند برای ما معنادار باشند؟ پاسخ او بسیار مشهور است: ایده‌ها؛ واژه‌ای که حضورش در زبان انگلیسی نیز وامدار افلاطون است. در زبان یونانی متعارف ایده هر آن چیزی است که با چشم دیده می‌شود، فرمی متمایز که دستهای از موجودات را از دستهای دیگر از موجودات جدا می‌کند، مثلاً صندلی را از میز، سگ را از گربه و مربع را از دایره. بدین ترتیب این ایده‌ها هستند که به جهان محسوس معنایی می‌دهند که ما از طریق آن معنا راه خود را در جهان می‌یابیم. به هر حال ایده‌های افلاطونی با چشم ذهن و نه چشم بدن دیده می‌شوند؛ وقتی می‌پرسیم که چیزی حقیقتاً وجود دارد - چه امور محسوس مانند صندلی یا سگ، چه امور ریاضیاتی مانند مثلث و عدد، چه امور انتزاعی مانند قانون یا شجاعت - پاسخ این سگ یا آن مثلث یا قانون نیست، زیرا این همه مثال‌ها و مصادیقی ناپایدار و موقتی‌اند؛ آنچه حقیقتاً وجود دارد ایدۀ سگ یا مثلث یا قانون است. ایده‌ها به‌منزلۀ موجودات حقیقی فراتر از امور مستعجل و ناپایدارند. به نظر افلاطون «وجود» در قلمروی فراتر از زمان، تغییر و امر محسوس تقرر دارد. صندلی‌ها، سگ‌ها و مثلث‌هایی که بر روی تخته هستند و حتی مفاهیم تاریخی مثل قانون چیزی نیستند مگر روگرفت‌هایی ضعیف‌تر و مبهم‌تر از آنچه حقیقتاً هست.در سرتاسر دفترچه‌ها هایدگر بارها و بارها این نکته را متذکر می‌شود که این بدفهمیِ افلاطونی از «وجود»، به‌منزلۀ بنیان تغییرناپذیر و ازلیِ واقعیت، فکر غربی را به سمت و سوی خاصی هدایت کرده است، حتی با وجود اینکه ما دیگر مفهوم افلاطونی ایده را به کار نمی‌گیریم. هایدگر، بر اثرِ نیچه، معتقد است که هم مسیحیت و هم یهودیت این افلاطون‌گرایی را به مردمان منتقل کردند، با این تفاوت که در اینجا خداوند است که خاستگاه همۀ امور واقعی است و نه ایده‌ها. مدرنیته با دکارت آغاز می‌شود که خودآگاهی سوژۀ انسانی را با خداوند، به‌عنوان محور و اساس واقعیت، جایگزین ساخت: روش‌شناسی‌های علوم معین می‌کنند چه چیزی حقیقتاً هست و تکنولوژی‌هایی که علوم بند از افسارشان برداشته‌اند به خدمت سوژۀ انسانی درآمده‌اند، انسانی که اکنون می‌توان او را سرور عالم ابژکتیو خواند. شاید علوم بر این تصور باشند که از افلاطون‌گرایی گذر کرده‌اند؛ با این حال، هایدگر احتجاج می‌کند که علوم هنوز بر این فرض مبتنی‌اند که معنای آنچه هست باید بر حسب قوانین و فرمول‌های بی‌زمان تبیین شود، قوانین و فرمول‌هایی که فقط برای ذهن انسانی آشکار می‌شوند و فراتر از عالم محسوسی هستند که پیرامون ما را فراگرفته است.هایدگر هر آنچه از زمان افلاطون به بعد رخ داده را «متافیزیک» می‌نامد؛ به نزد هایدگر متافیزیک تمام آن دسته از فرم‌های تفکر و اندیشیدن است که اهتمامشان بر این است که معنای وجود داشتن را بر حسب ارجاع به یک «چیز» یا «موجود» تبیین می‌کنند؛ این «موجود» یا «چیز» می‌تواند ایده‌ها یا خداوند یا سوژۀ انسانی یا قوانین فیزیک ریاضیاتی مدرن باشد. دعوی هایدگر این است که متافیزیک مطلقاً فراموش کرده است که پرسش از معنای وجود چه پرسش سهل و ممتنعی است. «وجود» امری سرمدی نیست بلکه تماماً متناهی و کرانمند است: معنای «وجود» بسته به این است که ما چگونه وجود داشتن چیزی و تمامیت چیزها را در کلیتشان تفسیر کنیم، اما از منظر هایدگری این معنای از «وجود» همواره بسته به زمان است. او «تاریخی‌نگری۱۴» افراطی است: حقیقت در مقام معنا را نمی‌توان به مطابقت تصورهای فرد با امر سرمدی و بی‌زمان یا همان حقیقت ابژکتیو تفسیر کرد؛ حقیقت در زمان آشکار می‌شود و به همین دلیل وابسته به زمان است، وابسته به این است که چگونه جهان برای ما در مقام موجوداتی تاریخی معنادار می‌شود، موجوداتی که در زمان و مکان و سنتی از پیش موجود می‌زیند. «رخدادِ۱۵» این آشکارگیِ حقیقت ملک شخصی ما نیست تا بتوانیم کنترلی بر آن داشته باشیم؛ این رخداد به‌سان نیروی اجتناب‌ناپذیر زمان بر ما حادث می‌شود، آن هنگام که درهای جهان معنادار تاریخی را برای ما باز می‌کند.هایدگر در دفترچه‌ها تیغ نقد خود علیه مدرنیته و غرب را - که مضمون مکرر دیگر آثارش است - تیزتر می‌کند. او فراموشیِ پرسش از «وجود» و نیز اوج‌گیری متافیزیک را نهیلیسم می‌نامد، زیرا متافیزیک پرسش از «وجود» را چنان به کار می‌گیرد گویی این پرسش هیچ است. مدرنیته با بالاکشیدن سوژۀ انسانی به مقام مرکز هر آنچه هست تام‌ترین تجلی متافیزیک است، متافیزیکی که هایدگر در دفترچه‌ها آن را ماشین‌وارگی می‌نامد. هدف این ماشین‌وارگی سیطرۀ تمام‌عیار بر طبیعت، هم به‌عنوان امور مادی و هم به‌عنوان صورت‌های انرژی، است و در نتیجۀ این سیطره فقط اموری را می‌توان موجود دانست که مقهور سلطۀ متافیزیک باشند. سوژۀ انسانی - که روزگاری علم و تکنولوژی را چونان تاج سلطنت و عصای پادشاهی برای جلوس بر اریکۀ خداگونگی‌اش۱۶ می‌دید - دریافت که اکنون خودش مانند دیگر منابع مقهور۱۷ این ماشین‌وارگی شده است: «منابع انسانی»، چنان که ما امروز به نامیدن خویش به این عنوان رضا داده‌ایم. آنچه باقی مانده همان چیزی است که هایدگر به تبعیت از «ارنست یونگر۱۸» بسیج سراسری۱۹ تمامی منابع در تمام حیطه‌های فعالیت بشری می‌نامد: صنعت، جنگ، آموزش، فرهنگ و حتی سرگرمی همه و همه در خدمت ارادۀ مهارناپذیر معطوف به قدرت است. تنها معیاری که باقی مانده «امر غول‌آسا۲۰» است؛ امری که کمیت محض را به کیفیت بدل کرده است۲۱. اینک ما در پیشگاه بت کمیت به سجده افتاده‌ایم؛ کمیت، چه در ماده و چه در انرژی، یگانه کیفیتی است که مهم است.سیاست گذارهایدگر در سرتاسر دفترچه‌ها خط سیر افلاطون‌گرایی را - که در این نهیلیسم غول‌آسا به اوج خود رسیده - به‌عنوان تحقق «نخستین سرآغاز» تاریخ غربی توصیف می‌کند. به نظر هایدگر «سرآغاز۲۲» چیزی بیش از «نقطۀ شروع۲۳» است؛ نقطۀ شروع را می‌توان به‌سادگی و بر اساس داده‌های تاریخی در مسیر زمان تعیین کرد اما سرآغاز رخدادی است که معنای جهان تاریخی را در گذران نسل‌ها و حتی هزاره‌ها برای موجودات انسانی مستقر کرده و تثبیت ساخته است. نخستین سرآغاز هنگامی بود که یونانیان نخستین بار پرسش از «وجود» را به میان افکندند، اما هنگامی که افلاطون اجازه داد فلسفه به دامن متافیزیک بلغزد یونانیان راه خویش را گم کردند. دفترچه‌ها نشان می‌دهند که هایدگر چگونه مشتاقانه، حتی مأیوسانه، امید به «سرآغاز دیگری» بسته بود، مخصوصاً در اوایل دهۀ ۳۰ میلادی و به هنگامی که تصور می‌کرد ناسیونال سوسیالیسم ممکن است کاتالیزوری باشد برای «گذار» به تاریخی جدید. هایدگر می‌نویسد: «چه رخ خواهد داد؟ هیچ کس نمی‌داند.۲۴»از دید هایدگر هیچ کس نمی‌داند؛ چون این سرآغاز جدید از جنس سرآغازهای دیگر نیست که گویی در چرخۀ تاریخی معینی رخ می‌دهند؛ بلکه این سرآغاز «تماماً» تازه است و هیچ کس نمی‌تواند آن را با معاییر سرآغاز نخست پیش‌بینی یا محاسبه کند. تمام آنچه هایدگر می‌داند این است که این سرآغاز تازه نیازمند تغییر و تبدل تمام‌عیار معنای انسان‌بودن است، معنایی که متمایز باشد از سوبژکتیویسم خودخداانگار۲۵ در دوران مدرن.هایدگر در ابتدای دهۀ ۳۰ میلادی گمان می‌کرد که آلمانی‌ها نقشی اساسی در این چرخشِ تاریخ دارند، اما بر خلاف تصورِ نازی‌ها نه به علت نژادشان بلکه از آنجا که «فقط آلمان می‌تواند صدای شاعرانۀ تازه‌ای به "وجود" اعطا کند.۲۶» آلمانی‌ها و فقط آلمانی‌ها هستند که می‌توانند از طریق فلاسفه‌شان و زبانشان و اشعارشان در برابر نخستین سرآغاز یونانیان بایستند و حرفی برای گفتن داشته باشند. به نظر هایدگر فقط آلمانی‌ها هستند که می‌توانند متافیزیک را از رهگذر ثمرۀ تلخش بچشند و راهی برای بیان شیوۀ جدیدی از تفکر بیایند. با این حال، این امر فقط زمانی میسور است که مردم آلمان، فولک۲۷، این وظیفه را به‌سان رسالت سرنوشت‌ساز تاریخی‌شان بر گرده گیرند. هایدگر فولک را بر اساس نژاد تعریف نمی‌کند بلکه به دیدۀ او فولک افرادی‌اند که توانایی بر دوش گرفتن این بار را دارند؛ به عبارت دیگر، «چیستی۲۸» مردم در معنای نژادی‌اش مطمح نظر هایدگر نیست بلکه «کیستی۲۹» مردم برای او مهم است، مردمانی که می‌پرسند «به‌راستی ما کیستیم؟» و این پرسش محوری و دوران‌ساز حضور خویش را در ذهن و ضمیرشان مدام حاضر می‌کند. فولک خویشتن‌شان را بر حسب پاسخ ناقص و ناشیانۀ بیولوژیکی، یعنی نژاد، یا روایت تاریخی خام و ناپخته‌ای تعریف نمی‌کنند.این امر نیز تبیین می‌کند که چرا هایدگر تصمیم گرفت وظیفه‌اش را در قالب رییس دانشگاه ایفا کند: برای هدایت‌کردن نسل جدید به سوی پایان‌دادن به این دوران و آغاز دورانی نوآیین. این شور و هیجان در یادداشت‌های سال ۱۹۳۳ محسوس است: «دانشگاه مرده است؛ زنده‌باد مدارس آموزش عالی آینده که می‌خواهند دریچه‌های دانش را به روی آلمانی‌ها باز کنند۳۰» یا «تجربۀ شگفت و خوشحالی عظیم این است؛ پیشوا واقعیت تازه‌ای را بیدار کرده است که مسیر تفکر ما را در مسیر درست می‌اندازد و اثربخشی‌اش را مضاعف می‌کند۳۱». البته تردیدهایی نیز ذهنش را می‌خلد: «ناسیونال سوسیالیسم حقیقتی ازلی و کامل نیست که از آسمان فروافتاده باشد، هم از این رو است که انحراف و مسخرگی انتظارش را می‌کشد۳۲» او می‌خواهد دانشگاهی یکسره از نو برپا کند، دانشگاهی که بر هیچ چیزی از گذشته تکیه نزده باشد؛ می‌خواهد دانشکده و دانشجویانش را حول نظام‌های معرفتی تازه‌ای متحد سازد، دانشجویانی که دوران کنونی را به پرسش می‌کشند و بذرهای سرآغاز نوآیین تاریخ را می‌کارند. هایدگر ایفای این رسالت را نیازمند شجاعت و جدیت برای تغییرات رادیکال می‌داند اما او از همه‌جا صدای مقاومتِ «Spießbürgerei» را می‌شنود، واژه‌ای که تقریباً ترجمه‌ناپذیر است: واژه‌ای که بیانگر حقارت کین‌توزانۀ مشتی بزدل است؛ سست عنصرانی که از تخیل بهره‌ای ندارند و بوقلمون‌صفتانی که وانمود می‌کنند نازی‌های انقلابی هستند. واژه‌هایی مانند بورژوا و نوکیسه۳۳ حتی ذره‌ای نمی‌تواند بیانگر عمق نفرت و انزجار هایدگر از این افراد باشد. او در ۱۹۳۳ می‌پرسد: «آیا عجیب نیست که همه جا را «Spießbürgerei» پر کرده‌اند؟ خودبین‌هایی که «فرهنگ اصیلی ندارند۳۴»، خرده‌بورژواهایی که محصول این سیستم آموزشی مسخره و دروغین هستند؛ چگونه می‌توان مطالبات ذاتی سوسیالیسم آلمانی را تشخیص نداد و تمنا نکرد ...؟۳۵»دفترچه‌ها نشان‌دهندۀ بلندپروازی و جاه‌طلبی دیوانه‌وار هایدگر برای انقلاب نازیستی هستند، بلندپروازی‌ای که او را به سوی تفرعن و حتی نوعی جنون خودبزرگ‌بینی۳۶ سوق می‌دهد؛ انقلاب فقط و فقط زمانی پیروز خواهد شد که مردم آلمان، جوانان، دانشگاه‌ها و حتی خود حزب نازی مأموریت خویش را بر اساس گفته‌های او فهم کنند، یعنی به‌عنوان تصمیمی برای گذار از سرآغاز نخست تاریخ غربی به سرآغازی جدید دربارۀ پرسش از معنای وجود. حتا واژۀ «انقلاب۳۷» نیز برای بیان آنچه در سر هایدگر می‌گذرد بسنده نیست: «انقلاب‌ها؛ انقلاب یعنی تغییر و تبدل‌یافتن اوضاعی که برای ما آشنا و متعارف است، اما این واژه هیچ گاه معنیِ استحالۀ۳۸ تمام عیار به وضعیتی تماماً "دیگر" را افاده نمی‌کند. انقلاب‌ها فقط می‌توانند زمینه‌ساز چنین استحاله‌هایی باشند ولی در عین حال می‌توانند زمینۀ چنین استحاله‌هایی را نیز از میان بردارند۳۹». «انقلاب» صرفاً نوعی واگشت دوره‌ای۴۰ است. هایدگر در طلب چرخشی رادیکال است که صرفاً وضعیت فعلی را تضعیف نمی‌کند بلکه آن را شخم زده و زیر و زبر می‌کند. او خواهان استحالۀ عمیق تاریخ و انسانیت است، استحاله‌ای چنان بنیادین که برای تحقق آن نمی‌توانیم بر هیچ چیزی که در دو هزار سال گذشته پدید آمده تکیه کنیم.یادداشت‌های دفترچه‌ها در انتهای دهۀ ۳۰ میلادی به‌خوبی نشان می‌دهند که فرجام چنان تفرعن و ریسکی، آن هم در چنان مقیاس کلانی، چه می‌تواند باشد؛ اینک هایدگر مغلوب یأسی تلخ شده است. او دربارۀ خطابۀ ریاست دانشگاه چنین می‌نویسد: «خطای بزرگ این سخنرانی آن بود که هنوز اسیر این پیشفرض بود که نسل پنهان و خفته‌ای وجود دارد که آماده است تا در بستر دانشگاه آلمانی پرسش خویش را به میان افکند. آن خطابه بر این امید واهی استوار شده بود که می‌توان آنان را واداشت تا خویشتن را وقف استحالۀ درونی کنند.۴۱» این هایدگر نبود که ناکام شده بود، بلکه تقصیر متوجه آلمانی‌ها، دانشگاه و حتی خود انقلاب بود که نتوانسته بودند بار تکلیفی را که تاریخ بر دوششان نهاده بکشند. هایدگر هیچ کس را از تحقیرهای غضب‌آلود و انتقادهای گزنده‌اش معاف نمی‌کند: دانشگاه تاب پرسش اصیل و خلاقانه را نمی‌آورد؛ آلمانی‌ها عاجزند از اینکه نیروی خویش را برای تکلیف ذاتی تفکر جمع کنند؛ ناسیونال سوسیالیست‌ها در مقابل خرده‌بوژواهای مقام‌پرستشان وادادند؛ آمریکا تجلی تام و تمام سلطۀ امر غول‌آسا بر جهان است. آموزه‌های نژادپرستانه نیز صرفاً به سان یکی دیگر از مظاهر تفکر مدرن ظاهر می‌شوند که معنای انسان‌بودن را به برخی خصیصه‌های بیولوژیکی فرومی‌کاهد و می‌توان آن را سازگار با برنامه‌های ماشین‌وارگی متافیزیکی دانست. یگانه استثنا در میانۀ این طوفان تخطئه‌ها و نکوهش‌های هایدگر شاعر آلمانی محبوبش فردریش هولدرلین است. هایدگر هولدرلین را در جایگاه فردی می‌نشاند که از پیش تصویری ترسیم کرده است از چرخش بنیادینی که تاریخ غربی بدان محتاج است، تاریخی در میانۀ سرآغاز یونانیان و پاسخی که آلمانی‌ها قرار بود بدین سرآغاز بدهند.چرا نازیسم؟ چرا یهودستیزی؟حتی اگر حسرت و اشتیاق هایدگر را برای پیدایش مسیری یکسره نوآیین در تاریخ بپذیریم، این پرسش بجا است که چرا - علی‌الخصوص با توجه به یهودستیزی خطرناک و وحشتناک نازی‌ها - او به استقبال نازیسم رفت؟ مگر کمونیست‌ها هم وعدۀ گسستی بنیادین در تاریخ را نمی‌دادند؟نخست اینکه، دفترچه‌ها نشان می‌دهند که انقلاب نازیستی صرفاً فرصتی برای هایدگر بود، لحظه‌ای که می‌توانست چرخش تاریخی مد نظرش را ممکن، و نه ضروری، سازد. غرور هایدگر او را به این صرافت انداخته بود که می‌تواند رهبر معنوی و فکری این جنبش شود، همچون مارکس برای کمونیست‌ها؛ اما جنبش نازیسم نتوانست گسست معهود را برآورده سازد و امید هایدگر نقش بر آب شد. مضافاً اینکه کمونیسم از نظر هایدگر صرفاً صورتی دیگر از افلاطون‌گرایی بود. کمونیستم به‌مانند آخرالزمان مسیحی وعدۀ پایان تاریخ، یعنی تحقق تام سرنوشت انسانی، را می‌داد. در نگرۀ هایدگر، افلاطون‌گرایی در تمام صورت‌هایش مبتنی بر این ایده بود که معنای انسان‌بودن را می‌توان بر بنیاد قلمروی بی زمان و فراتر از تاریخ استوار ساخت و این معنا به‌نحوی کلی و جهانشمول بر همۀ آدمیان اطلاق و اعمال می‌شود؛ چه این انسان‌ها بر صورت خداوند آفریده شده باشند، چه واجد حقوقی باشند که از آن «تمامی ابنای بشر» است - چنان که در اعلامیۀ حقوق بشر آمریکا آمده - چه عاملانی باشند برای بر پا کردن انقلاب جهانی کمونیسم که قرار است مُهر پایانی باشد بر پرسش از گذشته و آیندۀ انسانیت. هایدگر تمامی این جنبش‌ها را «لیبرالیسم» می‌نامد؛ لیبرالیسم نه به معنای محلی و معاصرش و در صورت لیبرالیسم رفاه‌محور مدرن، بلکه در معنایی که به افلاطون بازمی‌گردد و «آزادی» انسان را بر حسب دسترسی به حقایق بی‌زمان و جهانشمول تعریف می‌کند. به نظر هایدگر نازیسم همان جنبشی است که می‌تواند این لیبرالیسم فراگیر و جهانشمول را در تمامی صورت‌هایش - مسیحیت، روشنگری سکولار و کمونیسم - پس بزند و به جای آن سیاستی بنشاند که تاریخ انسانی را در زمینی پرورش می‌دهد که از آنِ مردمانی است که غرق در حس ِتعلقی عام و همگانی‌اند، مردمانی تاریخی و البته محدود و کرانمند.در انتهای دفترچه‌ها هایدگر نازیسم را به این اتهام می‌نوازد که تمامی تمایزهای انسانی را به نژاد فرومی‌کاهد و از همین جهت خود به دامن متافیزیک درغلتیده است؛ با این حال، خودْ فولک را به‌منزلۀ نوعی اَبَرسوژه طرح می‌کند که هم‌سنخ است با فرد سوژه‌بنیان لیبرالیسم که مقهورِ بت امر غول‌آسا و ماشین‌وارگی شده است. برای مثال:«تمامی کاوش‌هایی که با حسن نیت در فولک-لور۴۲ باستانی انجام می‌پذیرد؛ تمامی صور متعارف بال و پر دادن به آداب و رسوم؛ کلیۀ تمجیدهایی که از خاک و زمین صورت می‌گیرد و تمامی تکریم‌ها از «خون» فقط و فقط ظاهرسازی و سرپوش‌گذاشتن است و البته ضروری است برای سایه‌انداختن بر آنچه حقیقتاً و صرفاً هست: سیطرۀ بی‌چون و چرای ماشین‌وارگی ویرانی۴۳»یا در توصیف گونه‌های مختلف «علم» و پروپاگاندای نازیستی دربارۀ فولک می‌نویسد:«فاجعه ریشه در آموزه‌ای خاص [دربارۀ فولک آلمان] ندارد بلکه در واقع از شیوۀ «اندیشیدن» نشأت می‌گیرد که چیزی نیست مگر کوگیتو ارگو سومِ۴۴ [می‌اندیشم، پس هستم] دکارتی که بر غول‌آسایی بدنۀ فولک به طریق زیر اعمال می‌شود: اگو نان کوگیتو ارگو سوم [فکر نمی‌کنم، پس هستم]۴۵»به دیدۀ هایدگر، نویدهای انقلاب نازیستی جای خود را به اسطوره‌سازی‌های پرطمطراق و ملغمه‌گون از اموری مانند خون و زمین داده است؛ خصیصۀ پیروان نازیسم صرفاً ارده‌شان برای نیندیشیدن یا نپرسیدن از معنای مدرنیته است.بر همین اساس، یهودستیزی هایدگر را نیز باید در قالب همان چیزی فهمید که «پیتر تراونی۴۶»، ویراستار آلمانی دفترچه‌ها، به‌درستی توصیفش می‌کند: «نوعی یهودستیزی که ریشه در تاریخ "وجود" دارد۴۷». در دفترچه‌ها بندهایی وجود دارد که واگویۀ همان تصویر رایج و کلیشه‌ای از یهودیان است: مردمانی بی‌ریشه و جهان‌وطن که در سرتاسر جهان برای تحقق اهدافشان با یکدیگر متحد شدهاند و هیچ حس تعلق و پیوندی با سرزمین مادریشان ندارند و فقط در کار حسابگری‌های مکارانه‌اند؛ اما فراتر از چنین کلیشه‌های عامیانه و عوامانه‌ای به نوشتارهایی همچون بند زیر برمی‌خوریم که به تاریخ ۱۹۴۱ نوشته شده است:«حتی فکر توافق با انگلستان، یعنی تقسیم حق اِعمال قدرت امپریالیستی، هم نمی‌تواند به جوهرۀ فراروند تاریخی‌ای نزدیک شود که انگلستان در چهارچوب بلشویسم و آمریکانیسم۴۸ (یعنی در چهارچوب جهان یهودی) برای رسیدن به هدفش به کار گرفته است. پرسش از نقش جهان یهودی پرسشی نژادی نیست، بلکه پرسشی متافیزیکی است دربارۀ نوعی از انسانیت که، بی هیچ قید و محدودیتی، می‌تواند زمام و مسئولیت از بیخ و بن برکندن تمامی موجودات از «وجود» را - به منزلۀ "وظیفۀ" جهانی‌تاریخی‌اش - بر عهده بگیرد.۴۹»به نظر هایدگر، یهودیان مظهر و تجسم همان نیروی جهانی‌ای هستند که تشخص تاریخی «وجود» را از بیخ و بن برمی‌کند، از تعلق‌اش به مردمانی که در زمان و مکان ریشه دوانده‌اند. هم از این رو است که یهودیت گونه‌ای دیگر از کلی‌گرایی افلاطونی است یا لیبرالیسمی است در مقیاسی کلان. اما یهودیان بازنمود خطرناک افلاطون‌گرایی هستند، زیرا بی‌ریشگی ماشین‌واره‌شان بدل به روح زمانه شده است. فراموش نکنیم که یهودیت خود شامل صورت‌های دیگر افلاطون‌گرایی، یعنی آمریکانیسم و بلشویسم، است.مواردی که هایدگر در دفترچه‌ها علیه یهودیان فتوایی صادر می‌کند معدود و نادرند، مخصوصاً در قیاس با انتقادهایش از دیگر گروه‌ها و جنبش‌ها؛ از جمله مسیحیت که آماج سخت‌ترین هجویه‌هایش است یا نازیسم که در داوری فرجامینش خود تجلی دیگری از متافیزیک است. با این حال، بندی که در بالا نقل شد یهودیان را به خاطر اتهامی خاص از دیگران جدا می‌سازد؛ یهودیت «گونه‌ای از انسانیت» است (او بر یهودیان منت نمی‌گذارد که «مردم» بخواندشان) که «"وظیفۀ" تاریخی‌جهانی‌اش» را بی‌خانمان‌ساختن دیگر مردمان قرار داده است (وظیفه واژه‌ای محترمانه است، اما هایدگر تردیدی به خود راه نمی‌دهد که هنگام صحبت از یهودیان "وظیفه" را درون پرانتز قرار دهد)۵۰ احتمالاً به دلیل عقلانیت ماشین‌وارۀ یهودیان و این خواسته‌شان که دیگر ملت‌ها باید بر مبنای کلی‌گرایی لیبرالیستی آنها را شهروند خویش محسوب کنند. علاوه بر این، درست است که هایدگر در دفترچه‌ها نازیسم را در کنار دیگر گروه‌ها و جنبش‌ها مورد انتقاد قرار می‌دهد، اما او هیچ گاه سیاست نازی‌ها در قبال یهودیان را به پرسش نمی‌کشد. او نه در اینجا و نه در هیچ جای دیگر نه این سکوتش را تبیین می‌کند و نه از آن عذرخواهی می‌کند، زیرا او خود در مقام ریاست دانشگاه از سال ۱۹۳۳ تا ۱۹۳۴ نقشی فعال در سیاست یهودستیزانۀ نازی‌ها داشت. گناه هایدگر نابخشودنی است.حیات پس از مرگ؟زمانی که از مرگ فلاسفه سخن می‌گوییم دو تفسیر به ذهن خطور می‌کند؛ فیلسوفان نیز چونان موجودات انسانی، همچونان باقیِ ما، می‌میرند. اما وقتی آنها را نامی بدانیم که بر روی جلد مجموعه آثاری می‌آید مرگشان دیگر نه از طرق معمولی بلکه از راه نادیده‌انگاشته‌شدن و ابطال و تمسخر است. هایدگر، در مقام انسان، را بی‌شک مرگ گرفتار خویش کرده است اما آیا با در نظر داشتن کشفِ دفترچه‌ها می‌توان از مرگ قلمرو آثار وی نیز دم زد؟ برای پاسخ گفتن به این پرسش باید در خاطر داشته باشیم که پرسش از «وجود» پرسشی است به دیرینگیِ خود فلسفه و هرگز مِلک طِلق هایدگر نبوده است. اگر این ملاحظه را بپذیریم، در خوانشِ هایدگر دیگر در این تنگنا نیستیم که همان پاسخ‌هایی را به پرسشِ او بدهیم که خود پیش از این داده است و خودِ پرسش نیز دیگر شوخی بی‌مزه‌ای به نظر نمی‌رسد که فقط متعلق به عوالم آکادمیک است: هنگامی که با طریقِ خاصِ هایدگر در طرح این پرسش مواجه شویم و نیز با روایتِ به طرزی وسواس‌گون یکپارچۀ وی از غرب به‌مثابۀ مجموعه‌ای از منزلگاه‌ها برای نهیلیسمی که با افلاطون آغاز شد، می‌توانیم چشم در چشم پرسشی بدوزیم که در این قرن، اگر نگوییم در سرتاسر هزاره‌ی بعدی، پیشاروی ما است: «بودن یا نبودن». این به‌راستی یگانه پرسشی است که در قرن بیست و یکم پیشاروی ما است و اهمیتش صرفاً در بقای انسان خلاصه نمی‌شود. پرسش از اینکه انسان‌بودن به چه معنا است پرسش از «وجود» را نیز شامل می‌شود. شاید روا باشد که از هایدگر به خاطر یهودی‌ستیزی و نازیسم‌اش بیزار باشیم؛ اما این پرسش که ما در جهانی تازه جهانی‌شده در مقام موجوداتی انسانی «که هستیم»؟ و «که خواهیم شد؟» به‌واقع هنوز پرسشی اساسی است و انگار که ما حتی به پرسیدن این پرسش حساسیت داریم. فقط در آتن ِ عصرِ سقراط نبود که زندگیِ آزموده هم رسالت و هم وظیفۀ تفکر بود. بنابراین شاید ما انسانی را که هایدگر نام داشت قضاوت کنیم اما ارزشش را دارد به این بیندیشیم که حالا بعد از وحشت‌های قرن بیستم هنوز چه اندازه در بحران‌ایم. یکی از چیزهایی که باید در خاطر نگه داریم این است که «فاشیسم» (که نازیسم تنها زیرگونه‌ای از آن است) فقط یک برچسب است؛ فاشیسم نشانۀ ناخوشی‌ای است که مدرنیته بدان مبتلا است، ناخوشی‌ای که هنوز با ما است و تنها در پسِ نام‌های تازه پناه گرفته است. فاشیسم پدیده‌ای بالنسبه جدید است، چرا که در هنگامۀ عصری ظاهر شد که زندگی سنتی داشت با شتابی هول‌آسا از آن محو می‌شد. فاشیسم از اشتیاق برای تعلق داشتن خبر می‌داد، تعلقی که کلیت‌گرایی لیبرال، قانون‌مداری و حاکمیت متکثر را در پیشگاه ریشه‌گرفتن در خاکِ هویتی آباءگرا۵۱ قربانی می‌کند. این هویت می‌تواند نژاد، مذهب، قومیت، فرهنگ، خشونت و سرسپردگی بی چون و چرا به یک رهبر باشد. اگر بخواهیم در برابر صورِ جدیدِ این آباء‌گرایی مقاومت کنیم باید با این پرسش رویاروی شویم که چطور شد که لیبرال‌دموکراسیِ کسالت‌بار توانست به جایگزینی برای فاشیسم بدل شود. بیست و پنج سال پس از آنکه «فرانسیس فوکویاما» در پایان جنگ سرد و در ثنای پیروزیِ لیبرالیسم سخن از «پایان تاریخ» را به پیش کشید، غرب لیبرال بارها و بارها در تحقق وعده‌های جهانیِ پیروزی فرضی‌اش شکست خورده است. غرب در سارایوو و صربستان، در رواندا، در کنگو، شکست خورده است و گرفتار چیزی است که «جنگ علیه ترور» می‌خواندش. دموکراسیِ آمریکایی دوقطبی و فلج شده و از روبه‌رو شدن با دشواری‌های نابرابری اقتصادی، نژادپرستی و نقش خویش در جهان ناتوان است. امروز ستارۀ اقبالِ راست‌های افراطی در سرتاسر اروپا طلوع کرده و بیگانه‌هراسی و یهودی‌ستیزیِ روزافزون اروپا را گرفتار کرده است. اروپا و آمریکا در مواجهه با توسعه‌طلبیِ روسیه - که ریشه در اساطیرِ ناسیونالیستی و نفرت از قانون‌مداری دارد - خشکشان زده است. البته آمریکا هم بعد از جنگ بی‌اساسش در عراق و برنامۀ شکنجه‌ای که با عنوان «بازجویی پیشرفته» توجیهش کرد، چندان آبرو و اعتباری ندارد. سیاست‌های نولیبرال اقتصادِ جهانی را پای در گل گذاشته‌اند و بدتر از آن کاری کرده‌اند که تنها معیارِ عملیاتی ما برای سنجش موفقیتِ اقتصادی رشد به خاطر خود رشد باشد و حرص و ولع مصرف‌گرایی به مدلی برای سعادت بدل شود. علم به معنای فراخ‌دامنۀ مدرنش - به همان معنای خواست فرانسیس بیکن برای آسودگی وضع بشر از طریق تسخیر تکنولوژیکی طبیعت با تقلیل دادن تمامی ماده و انرژی جهان به منابع ما - حالا ما را به جایی رسانده است که بنا به اظهارات پنلِ بین‌المللی تغییرات آب و هواییِ سازمان ملل تنها ۱۵ سال تا گرمایش ِ لجام‌گسیختۀ زمین فاصله داریم، گرمایشی که نتایجش فاجعه‌آمیز و برگشت‌ناپذیر خواهد بود. استفان هاوکینگ، فیزیک‌دان بزرگ، گفته «فلسفه مرده است»، چون نتوانسته پا به پای فیزیک مدرن به پرسش‌هایی چون اینکه «ما چرا اینجاییم»؟ یا «از کجا می‌آییم»؟ پاسخ دهد۵۲. تصور هاوکینگ آن است که رسالت فلسفه این است که ندیمۀ علم باشد و برای حل‌کردن مسائل متافیزیکی و تسخیر طبیعت مفید واقع شود. مشکل اینجا است که علم می‌تواند به ما بگوید موجودات انسانی چیست‌اند۵۳ (مثلاً مجموعه‌ای از اتم‌ها یا حاصل تکاملی که از زمان مهبانگ آغاز شده) اما علم نه می‌تواند به ما بگوید کیستیم۵۴ و نه می‌تواند با نظرکردن به اینکه حالا کجا هستیم جهت‌نمای اخلاقی ما باشد در پاسخ به این پرسش که به کجا می‌رویم. فلسفه فقط زمانی می‌میرد که ما قلمرو آن را اشتباه بگیریم. ما می‌توانیم و باید بتوانیم که برخلافِ هایدگر و شاید همراه با افلاطون و دیگرانی که پس از وی آمدند به پرسش از «وجود» بیندیشیم. اما اگر مطلقاً به این پرسش نیندیشیم، همچنان نابینایانی که در دایره‌ای گرفتار آمده‌اند بندیِ سرنوشتمان خواهیم ماند. اکنون و در قرن حاضر پرسش از «بودن یا نبودن» و پرسش از معنای انسان‌بودن بیش از هر زمان دیگر ضرورتش را پیش چشم ما حاضر کرده است: حال که بر آلوده‌کردن لانه‌مان با خواست سیری‌ناپذیر قدرت و منابع پای می‌فشاریم؛ حال که به سوی نابودگریِ آخرالزمانی تسلیحاتی می‌تازیم؛ حال که مارشِ تکنولوژی حتا به طبیعتِ خود انسان نیز کشیده شده است. مادامی که الزام این پرسش را با تمام وجود احساس نکنیم، حتی گامی هم برای پاسخ‌دادن به آن برنداشته‌ایم. پی‌نوشت‌ها:[۱] Schwarze Hefte/ Black Notebooks[۲] Martin Woessner[۳] Arne De Boever[۴] Gregory Fried[۵] تمامی نقل قول‌هایی که از دفترچه‌ها آمده است ترجمۀ مشترک من و ریچارد پالت است.[۶] GA 95, 274علامت اختصاری GA به (Schwarze Hefte. Gesamtausgabe) [دفترچه‌های سیاه] ارجاع دارد. شمارۀ پس از علامت اختصاری به جلد ۹۴ تا ۹۶ دفترچه‌ها اشاره دارد.[۷] (GA 95, 408)[۸] Hannah Arendt, “Martin Heidegger at Eighty,” trans. Albert Hofstadter, The New York Review of Books, October 21, 1971[۹] counterculture[۱۰] dehumanizing[۱۱] hyper-rationalism[۱۲] Being[۱۳] to be[۱۴] historicist[۱۵] event[۱۶] deification[۱۷] subject toنویسنده در اینجا میان معنای اسمی subject به معنی سوژۀ انسانی و معنای فعلی آن، یعنی مقهور و تابع‌ساختن، رابطه‌ای برقرار کرده است که در فارسی منعکس نمی‌شود. [مترجم][۱۸] Ernst Jünger[۱۹] total mobilization[۲۰] gigantic[۲۱] (GA 94, 487)[۲۲] inception[۲۳] beginning[۲۴] (GA 94, 441)[۲۵] self-deifying[۲۶] (GA 94, 27)[۲۷] volk[۲۸] what[۲۹] who[۳۰] (GA 94, 125)[۳۱] (GA 94, 111)[۳۲] (GA 94, 114–115)[۳۳] yuppiedom[۳۴] half-culture[۳۵] (GA 94, 135)[۳۶] megalomania[۳۷] Revolution[۳۸] transformation[۳۹] (GA 95, 48)[۴۰] cyclical reversal[۴۱] (GA 95, 286)[۴۲] volk-lore[۴۳] (GA 95, 381–2)[۴۴] cogito ergo sum[۴۵] (GA 95, 299–300)[۴۶] Peter Trawny[۴۷] Peter Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung / Frankfurt am Main: Klostermann, 2014[۴۸] Americanism[۴۹] (GA 96, 243)[۵۰] Scare quotesیکی از علامت‌های نقول قول در انگلیسی است که کارکردهای متعددی دارد و عموماً زمانی به کار می‌رود که نویسنده بخواهد ادعا کند واژۀ مد نظرش در معنای نامعمول یا آیرونیک یا طریق به خصوص دیگری باید فهمیده شود یا فهم متعارف از این واژه باید به تعلیق درآید. این علامت در نوشتار فارسی وجود ندارد و هنوز معادلی هم برای آن انتخاب نشده است. به همین دلیل معادل «در پرانتز قرار دادن» در اینجا با مسامحه به کار رفته است. [مترجم][۵۱] atavistic[۵۲] Matt Warman, “Stephen J. Hawking tells Google philosophy is dead,” The Telegraph, May 17, 2011[۵۳] what[۵۴] who |  |
↧
↧
درسگفتارهای نیچه دربارۀ آموزش عالی
| گاردین — نیچه در سراسر زندگی، خود را در مقامِ آموزگار می‌نگریست. اما مدت زمانی که در آموزش عالی صرف کرد چندان دراز نبود و بیشترِ آنچه در دانشگاه‌ها می‌گذشت را مأیوس‌کننده می‌یافت. در سال ۱۸۶۹ زمانی که فقط ۲۴ سال داشت، در مقامِ استاد مدعو در دانشگاه بازل به تدریس زبان‌شناسیِ کلاسیک مشغول شد. در آن زمان او را نابغه‌ای باستعداد و با آینده‌ای درخشان می‌شناختند. بااینحال، به سبب وخامتِ شرایط جسمانی و سرخوردگی از فرآیندِ آموزشِ رسمی، در سال ۱۸۷۸ زندگی دانشگاهی را ترک کرد. اغلبِ نوشته‌هایی که نیچه با آنها شناخته می‌شود، در طول دهۀ بعدی از زندگی او نگاشته شدهاند؛ دورانی که به صورت خستگی‌ناپذیر به سفر در اروپا مشغول بود. نهایتاً در سال ۱۹۸۹، نوعی فروپاشی روانی گریبانش را گرفت و تا پایان عمر از این بیماری بهبود نیافت. نیچه تا زمان مرگش در سال ۱۹۰۰، زندگی را در سکوت و گمنامی تحت تکفل خواهرش الیزابت ادامه داد؛ زنی نفرت‌انگیز که پس از ازدواجش با یک معلم دبیرستانِ ضدیهودی به نام برنارد فاستر، نزاع تلخی با فردریش داشت و بعدتر همسرش را در بناکردن مستعمره‌ای جدید از نژادِ آریایی به نام «نوآ ژرمانیا» در پاراگوئه همراهی کرد. الیزابت فاستر نیچه پس از شکست در برنامه مستعمراتی و خودکشی همسرش به ترویجِ عقایدِ نژادپرستانه ادامه داد و با تأسیس آرشیو نیچه، کنترل کامل نوشته‌های برادرِ درماندۀ خود را در اختیار گرفت. در همین زمان، بخش‌هایی از نوشته‌های نیچه را که در آنها «فریبِ نژادی» مورد انتقاد قرار گرفته بود، به طور کامل حذف کرد و برای این خوش‌خدمتی جایزه گرفت. الیزابت بر اساس زندگینامه‌ای کاملاً گزینشی، مجموعه‌ای از نوشته‌های دستکاری‌شده نیچه تحت عنوان اراده معطوف به قدرت را منتشر کرد و به سبب همین کتاب، از سوی محافل دانشگاهی آلمان نامزد دریافتِ نوبل در ادبیات شد. همین گرایشاتِ نژادی باعث شد که پس از مرگ الیزابت، آدولف هیتلر شخصاً در مراسم تدفین او حضور یابد. در ابتدای قرن بیستم، نیچه به‌عنوان یکی از متفکران پیشتازِ دوران حاضر شناخته شد. دامنۀ نفوذ افکار او گسترده بود؛ هرچند این نفوذ از گونه‌ای به شمار می‌آمد که اگر خود او زنده بود، به سختی آن را تأیید می‌کرد. نیچه از ناسیونالیسم متنفر بود و فرهنگ پروسیِ دولت را به شدت نفی می‌کرد، داروینیسم مصنوعی و در حال ظهور در ایدئولوژی آلمانی را به باد تمسخر می‌گرفت، به رهبرانِ جنبشِ یهودی‌ستیزی در دوران خویش حمله می‌کرد و دین عهد عتیق را بر مسیحیت ترجیح می‌داد. بااینحال، او همچنان به عنوان روشنفکر پیشروی فاشیسم و حتی بر اساس خوانش نادرست آثارش، پیشگام نازیسم شناخته می‌شد. درست است که نمی‌توان گرایشات نژادپرستانه را به نیچه نسبت داد، اما او به هیچ صورتی از لیبرالیسم نیز تعلق خاطر نداشت. در واقع، نقد کوبنده او از لیبرالیسم ارزشمندترین بخش از آثار او را تشکیل می‌دهد. کتاب پاد-آموزش۱ که به قلمِ دامین سرلز ترجمه و به نحو زیبایی توسط نیویورک رویو آو بوکز وایریش شده است، از مقدمه‌ای روشنگر و پنج درسگفتار تشکیل می‌شود. این درسگفتارها را نیچه در سال ۱۸۷۲ و در دانشگاه بازل ایراد کرده است. (ظاهراً درسگفتار ششمی نیز برنامه‌ریزی شده بود که هرگز ایراد نشد؛ ضمن آنکه بخشی از این مجموعه پیش‌تر در کتاب تاملات نابهنگام منتشر شده است). نیچه در قالب مجموعه گفتارهایی که به صورت گفتگو میان فیلسوفی مسن و دانشجوی جوان او ایراد شده است، چنین استدلال می‌کند که آموزش (او از واژه آلمانی Bildung برای این منظور استفاده کرده است؛ اصطلاحی که معانی متعددی دارد، اما در وسیع‌ترین آنها به شکل‌گیری فرهنگ و شخصیت فردی اشاره می‌کند) با تبعیت از سایر اهداف تضعیف شده است. دبیرستان‌های آلمان (دومین مقطع آموزشی که دانش‌آموزان را برای حضور در دانشگاه آماده می‌ساخت) و دانشگاه‌ها از رسالت اصلی خود تهی شدهاند؛ رسالتی که در چارچوب آن بنا بود به «توسعه عادات و دیدگاه‌های انتقادی و سازش‌ناپذیر» بپردازند. از دید او، آموختنِ تفکرِ آزاد به سود «تشویقِ فراگیرِ شخصیتِ فردی» تضعیف شده است. روندی که نیچه آن را به عنوان «نشانۀ بربریت» می‌دید. در نتیجه، آموزش تحت سلطۀ دو گرایش عمده و «ظاهراً مخالف» قرار گرفته که «به صورت یکسان ویرانگر هستند و به نتایجی همگرا می‌انجامند». گرایشِ نخست، توسعه و گسترشِ هر چه بیشتر آموزش را توصیه می‌کند و دومین گرایش نمودی از تمایل به محدود ساختن و تضعیف آموزش است. موردِ نخست فرآیندهای آموزشی را وسعت بخشیده و آن را شامل افرادی می‌سازد که نیاز یا تمایلی به آموختن ندارند، در حالی که دومین گرایش انتظار دارد که آموزش و پرورش در برابر ادعای خودمختاری و الزامات دولتی تسلیم شود. در این ادعانامۀ نیچه علیه نظام دانشگاهی، چیزی بیش از واقعیت‌های کوچک هم وجود دارد. اما برای دریافتنِ نکتۀ مورد نظر او، باید خود را به صفحاتی از پیچیدگی رمانتیکِ کتاب در خصوصِ سروریِ روح و اولویتِ نبوغ بسپارید که به‌منزلۀ پیش‌نویسی ابتدایی از ایدۀ پوچ و نامعقولِ ابرمرد است؛ ایده‌ای که بعدها صورت نهایی خود را یافت و در آثار متأخر نیچه به منزلۀ رهایی‌دهندهِ دوران مدرن معرفی شد. اما نیچه در مشاهده و توصیف شکل‌گیری آموزش توسط نیروهای بیرونی، در حال اشاره به نکته‌ای بسیار مهم است. چرخشی که در قرن نوزدهم در آلمان آغاز شد، در بریتانیا در سالهای انتهایی دهه ۱۹۸۰ و پیاده‌سازی رژیم جدید نظارت و بازبینیِ تحقیقات ظاهر شد. تا آن زمان، دانشگاه‌ها موسساتی خودمختار محسوب می‌شدند، اما با تغییرات وسیع مجبور شدند نقش خود را در افزایش تولید ملی توجیه کنند؛ الزامی که نافیِ ارزشِ زندگیِ فکری به‌عنوان غایتی فی‌نفسه بود و در آن فرض می‌شد که هر امر باارزشی ضرورتاً قابل اندازه‌گیری است. دیگر نیروهای مؤثر در فرآیندهای آموزشی نیز با نادیده گرفتن دانشگاه‌ها به عنوان جایگاه اختصاصی تفکر آزاد نقش مخرب خود را ایفا می‌کنند. فرهنگ آمریکاییِ «تصحیح سیاسی۲» ممکن است در ابتدا پاسخی برای رویه‌های آزاردهنده و تبعیض‌آمیز بوده باشد، اما به سرعت به نوعی رژیم مبتنی بر تابوها و عقاید جزمی تبدیل شد. با گسترش کاربرد «هشدارهای ابتدایی۳» و تمایل به تبدیل دانشکده‌ها به «مکان‌هایی امن» و پناهگاهی در برابر آشوب‌های فکری، این ایده که دانشگاه‌ها جایگاه تاملات آزادانه هستند، از حافظۀ زنده و عمومی ناپدید شده است. برخی افراد این شرایط را نشانه‌ای از کنارگذاشتنِ ارزش‌های لیبرال می‌دانند. برای چنین افرادی، راهکاری ساده برای درمان بیماری آموزش عالی وجود دارد: بازگشت به جان استوارت میل. اجازه دهید عقاید، هرچند توهین‌آمیز، آزادانه ابراز شوند. به‌این‌نحو می‌توان آنها را به چالش کشید و در صورت لزوم به نحو عقلانی نفی کرد. اما در این نقطه، نیچه پرسشی دشوار را پیش روی ما می‌نهد. استوارت میل باور داشت که همگان از آزادیِ بیان منفعت خواهند برد که این شامل افرادی هم می‌شود که طالب نابودکردن همین آزادی بیان هستند؛ چراکه همه انسان‌ها خواهان مزایای ناشی از رشد دانش هستند. حال چه می‌شود اگر بسیاری حاضر باشند این مزایا را در طلب ارزش‌هایی که مهم‌تر می‌دانند شادمانه ترک گفته و تلاش کنند ارزش‌های خود را به دیگران نیز تحمیل نمایند؟ میل پاسخ خواهد داد که مسالۀ مهم پیشرفت گونه‌ها است. اما نیچه مساله را به گونه‌ای دیگر درک می‌کرد. از دید او، ایدۀ «انسانیت» به عنوان عاملی جمعی با اهدافی فراگیر و جهانشمول که آنها را در طول تاریخ پیگیری کرده، چیزی نیست جز پس‌مانده‌های سکولار از ایمان دینی به مشیت الهی. در واقع اگر خود را به مشاهدات مستقیم حسی محدود کنید، تمام آنچه از انسان خواهید یافت حیوانی است با ارزش‌ها و شیوه‌های زیستی متنوع و متضاد. این نتیجه‌گیریِ نیچه به عنوان تبارشناس اخلاق است. امروز نیز مشاهدات او درباره سرچشمه ارزش‌های لیبرال به صورت مشابه قابل استفاده است. او به عنوان محقق پیشگام در عرصه متون کلاسیک به خوبی می‌دانست که در فرهنگ باستانی یونان هیچ عامل لیبرالی در کار نبوده است. شیوه زندگی لیبرال از خلال فرآیندهای دشوار و طولانی که جنگ‌های مذهبی اروپا نیز از جمله آنها است، پدید آمده و حاصل پیوند میان یکتاپرستی یهودی و مسیحی است؛ امری که «خداناباوران جدید» ترجیح می‌دهند آن را نادیده بگیرند. ممکن است فردی این شیوه از زندگی را بدون حیات دینی ارزشمند بداند، اما این به معنای تمایل انسان‌ها به اینگونه زیستن نیست. اگر افراد علاقۀ خود را به آزادی بیان از دست داده‌اند (که ظاهراً در بخش‌هایی از آموزش عالی چنین است) هیچ استدلالی قادر نیست آنها را نسبت به اهمیت این عامل متقاعد سازد. شاید آنچه این افراد می‌خواهند، رهایی از کسب و کار پرخطرِ تفکر است. پاول رایتر و چَد وِلمون، ویراستاران پاد-آموزش، نیچه را به عنوان «فیلسوفِ ضددانشگاهِ مدرنیته و بیماری‌های آن» توصیف کرده‌اند و نتیجه گرفته‌اند که پاسخ به پرسش‌هایی که او مطرح کرده «ممکن است آرامش فعلی ما را از میان ببرد». شاید نیچه در ضدیت با دانشگاه برحق بوده باشد، اما خطای او در امیدواری بیش از اندازه به «فرهنگ والا» بوده است. در مقابل، اگر به فراسوی دیوارهای دانشگاه بنگرید، با صحنه‌ای سراپا زنده مواجه خواهید شد. فیلم مکبث اثر جاستین مورتسل، نمایی سخت و قاطع از موقعیت بشر ارائه می‌کند که در مقابل تمام تصاویر دانشگاهی از موقعیت فعلی علوم انسانی قرار می‌گیرد. سریال‌هایی چون وایر و برکینگ بد نیز به تضادهای اخلاقی با دقت‌های علمی و واقع‌گرایی می‌پردازند که در تحقیقات غریبِ امروزین پیرامون عدالت و نوع‌دوستیِ فیلسوفانه غایب است. رمان مرد روی قلعه بلند نوشته فیلیپ کی. دیک تفسیری باورپذیر از لغزندگی واقعیت مورد اجماع عمومی ارائه می‌کند که با هیچ‌یک از کتاب‌های حجیمی که دربارۀ نظریه انتقادی نوشته می‌شود قابل مقایسه نیست. می‌توان در اولویت و توفیق فرهنگ مثال‌های دیگری نیز ارائه کرد. امروزه بسیاری از مؤسسات آموزشی گرفتار خودسانسوری و غرق در رویه‌های بوروکراتیک هستند. اما خوشبختانه این مؤسسات تاثیری در شکل‌گیری فرهنگ ما ندارند.اطلاعات کتاب‌شناختی:نیچه، فردریش. پاد- آموزش: دربارۀ آیندۀ مؤسسات آموزشی. ویراستۀ پاول ریتر، ترجمۀ دیمین سیرلز، انتشارات نیویورک ریویو آو بوکز، ۲۰۱۵Nietzsche, Friedrich . Anti-Education: On the Future of Our Educational Institutions، Paul Reitter (Editor)، Damion Searls (Translator)، NYRB Classics، 2015پی‌نوشت‌ها: [۱] political correctness [۲] trigger warnings |  |
↧
دانش علمی می‌تواند عینی یا ابژکتیو باشد؟
| گاردین — فیزیک‌دان معروف، ریچارد فاینمن۱، یک بار گفت: «فلسفهٔ علم تقریباً همانقدر برای دانشمندان مفید است که پرنده‌شناسی برای پرندگان.» البته بعضی از هم‌قطاران او اینقدر بامحبت نبودند. وقتی استفان هاوکینگ۲ در سال ۲۰۱۱ مرگ فلسفه را اعلام کرد، تنها شهرت شخصِ مأمورِ پزشکی قانونی بود که باعث شد این موضوع خبرساز شود! باوجوداین، دانشمندان حرفه‌ای مشتاق‌اند بر اساس داده‌های جدید، در نظریه‌های خود بازنگری کنند. اثر شگفت‌انگیز تیم لیوئنس، با نام معنای علم، درمجموعهٔ بی‌نظیر کتاب‌های مقدماتی انتشارات پلیکان۳، همهٔ آن چیزی است که هر جست‌وجوگر بی‌تعصبی برای اثبات ارزش و اهمیت فلسفهٔ علم بدان نیاز دارد. کسانی که با موضوع فلسفهٔ علم مخالفت می‌کنند، معمولاً در این باره دچار بدفهمی هستند. آنها یا فکر می کنند که فلسفهٔ علم نوعی راحت‌طلبی است (متافیزیک مبهم و مغشوش به جای فیزیک دشوار و دقیق) یا چنین می‌اندیشند که وظیفهٔ فلسفهٔ علم، کمک به آموزش دانشمندان است تا بتوانند کارهایشان را بهتر پیش ببرند. هرچند فلسفه‌ورزی واقعاً به برخی از دانشمندان کمک کرده است؛ این امر سنگ محکی برای سنجیدن ارزش فلسفه نیست. آنچه فلسفه به علم می‌دهد، فهم معنای علم از لحاظ عقلی، عملی، سیاسی و اخلاقی است. لیوئنس ابتدا توجه خود را به چیستی علم و آنچه علم به ما می‌گوید معطوف می‌کند: آیا علم جهان را آنگونه که واقعاً هست توصیف می‌کند یا آنکه تنها مدل‌های مفیدی مهیا می‌کند تا بتوانیم به کمک آنها در جهان دخل‌وتصرف کنیم؟ آیا علم روبه‌پیشرفت است یا نظریه‌های علمیِ هر دوره، همچون پوست‌انداختن مار، یکی پس از دیگری کنار گذاشته می‌شوند؟ آیا «روش علمی» واضح و دقیقی وجود دارد یا در علم تنها با معجون موقتی از تکنیک‌های مختلف سروکار داریم؟ لیوئنس با وضوح و انصافی ستودنی دربارهٔ این مسائل بحث می‌کند. او با جدیت و هوشمندی به موضوعاتی چون حقیقت و پیشرفت می‌پردازد و هر دو نگرش خوش‌بینانه و بدبینانه را در طول بحث خود به نقد می‌کشد. این رویکردِ سنجیده و حساب‌شده، به بهترین نحو در این تبیین او تجسم یافته است: چرا روش علمی فاقد نظم و دقتی است که در برخی از انواع متداولِ آن وجود دارد؟ در حالی که ابتنای نظریات بر شواهد و آزمون‌پذیری آنها در علم بسیار مهم است، برای تصمیم‌گیری دربارۀ اینکه چه آزمایشی بحرانی و چه آزمایشی تعیین‌کننده است، به حجم زیادی از قضاوت و حدس و گمان نیاز داریم. پیشرفت و موفقیت اغلب رخ می‌دهد؛ زیرا دانشمندان، بسیار لجوج و سرسخت‌اند و هنگام مواجهه با نتایج مأیوس‌کننده، به‌سختی از ایده‌هایشان دست می‌کشند. همانطور که لیوئنس می‌نویسد: «دانشمندان، گاهی مانند اسب‌ها، وقتی چشم‌بند دارند، بهتر پیشرفت می‌کنند.۴» او در نیمهٔ دوم کتاب خود، به این موضوع می‌پردازد که علم در عمل برای ما چه معنایی دارد. در جهانی که مشاوران علمی، سیاستِ چگونه مشاهده‌کردن را هدایت می‌کنند، بحث دقیق او در باب این موضوعات، بسیار ضروری است. از غلات اصلاح ژنتیکی‌شده گرفته تا داروهای ضدافسردگی، تردیدهای بسیاری در این زمینه وجود دارد که علم، هرگز آزاد از ارزش‌گذاری نبوده است. صاحبان قدرت، پژوهشی را گلچین می‌کنند که در جهت منافع و علایقشان باشد. دانشمندان نیز بسیاری از اوقات در پژوهش‌های خود به‌دنبال همان چیزی می‌گردند که رؤسایشان از آنها می‌خواهند. لیوئنس بسیار خوش‌فکرتر از آن است که صحت و اعتبار چنین ادعاهایی را انکار کند. او چندین مثال می‌زند از اینکه چگونه ایدئولوژی و گروهای ذی‌نفع، به‌ویژه در روسیهٔ زمان استالین، علم را تحریف کرده‌اند. تروفیم لیسنکو۵ مدافع نوعی زیست‌شناسیِ دروغین بود که دیدگاه رسمی ژنتیک را دروغی بورژاوزی و کاپیتالیستی می‌دانست. این دروغ برای پنهان‌ساختن تأثیر کیفیت زندگی والدین بر بهبود ذخیرهٔ ژنتیکی کودکان طراحی شده است. باوجوداین، نتیجهٔ اخلاقی این داستان، این نیست که ارزش‌ها باید کاملاً بیرون از علم نگاه داشته شوند؛ زیرا چنین کاری نه ممکن است و نه مطلوب. لیوئنس این مطلب را با بحثی استادانه و دقیق دربارهٔ نقد مارکس و انگلس از نظریهٔ تکامل توضیح می‌دهد. آنها باور داشتند که این نظریه متأثر از پیش‌فرض‌های اقتصادی بورژوازی است که خالقِ خود داشته است. لیوئنس می‌گوید، به یک معنا، آنها درست می‌گویند؛ اما نقد آنها، نقد ویرانگری نبود. ممکن است تفکر داروین تحت تأثیر پیش‌فرض‌های کاپیتالیستی‌اش شکل گرفته باشد؛ اما نظریهٔ او شایستگی‌های خود را دارد. تفکر ارزش‌محور می‌تواند موجب ظهور ایده‌هایی شود که از سرچشمه‌های خود فراتر می‌روند. ارزش‌ها همچنین موقعی حیاتی هستند که تصمیم می‌گیریم چه وقت بر اساس دانشِ علمی عمل کنیم. لیوئنس به‌نحو متقاعدکننده‌ای چنین می‌گوید که ممکن نیست چیزی چون استانداردِ اثبات کلی و جهانشمول وجود داشته باشد که به کار همهٔ موارد در یافته‌های علمی بیاید. در برخی موقعیت‌ها عاقلانه است که تا وقتی آنقدر به موضوع نزدیک نشده‌ایم که بتوانیم با دقت آن را بررسی کنیم، از داوری امتناع کنیم. در مواقع دیگر، اصل احتیاط به ما می‌گوید حتی در صورت فقدان شواهد و دلایل محکم، باید دست به کار شویم. این به آن معنا است که گاهی اوقات باید با اشتیاق به‌سوی فناوری‌های جدید هجوم ببریم و گاهی اوقات هم باید بسیار محتاط باشیم. برای مثال، اگر برای درمان بیماری کشنده‌ای، هیچ راهی جز مصرف دارویی احتمالی وجود ندارد، حتی پیش از اطمینان از تأثیر دارو، ضروری است که از آن استفاده کنیم. از طرف دیگر، به هیچ وجه ضروری نیست که ماده‌ای شیمیایی و صنعتی را تأیید کنیم که احتمال زیان‌باربودن آن وجود دارد و در عینِ حال، استفاده از آن صرفاً موجب پیشرفتی جزئی می‌شود. اگر بی‌طرفی یکی از فضایلِ اصلی در حوزهٔ علم باشد، لیوئنس یکی از مصادیق بارز این فضیلت به شمار می‌آید. او مدافعی مشتاق برای علم است؛ اما این او را از شکِ معقول در ادعاهای نسنجیده بازنمی‌دارد. او به‌درستی نگران نوعی «امپریالیسم علمی» است که می‌کوشد هر جنبه‌ای از زندگی بشر را با عبارات و اصطلاحاتِ علمی تبیین کند. کتاب او یادآور این نکته است که همواره نوعی تقسیم کار فکری وجود دارد و گرایش بیش‌ازحد به علم، آن‌هم تنها به این دلیل که سهم خود را به خوبی ایفا کرده است، همانقدر احمقانه است که از یک پیانیست بخواهیم سونات را با کلارینت ادامه دهد. خواندن بسیاری از کتاب‌های راهنما که برای مبتدیان نوشته می‌شوند، مانند راهپیمایی‌هایی طاقت‌فرسا در میان واژگان کلیدی و عناوین موضوعی است؛ اما کتاب لیوئنس، همچون بهترین مقدمه‌ها که اغلب از متن کتاب واضح‌تر هستند، به‌خوبی از موضوع بحث دفاع می‌کند و توضیح می‌دهد که چرا چنین موضوعی هم مهم و هم جذاب است. بهتر و روشن‌تر از این نمی‌توان هم از فلسفه و هم از علم دفاع کرد و توضیح داد که چرا هر دو مهم‌اند و هیچ‌کدام نمی‌توانند جایگزین دیگری شوند.اطلاعات کتاب‌شناختی:لیوئنس، تیم. معنای علم. انتشارات پنگوئن، ۲۰۱۵Lewens, Tim. The Meaning of Science. Penguin UK, 2015پی‌نوشت‌ها:جولیان باگینی، نویسندهٔ کتاب آزادی بازیافته: امکان ارادهٔ آزاد و مدیر سایت مایکرو فیلاسافی.[۱] RichardFeynman[۲] StephenHawking[۳] Pelican[۴] چشم‌بند باعث می شود تا اسب در هنگام دویدن تنها به نقطه‌ای در جلو تمرکز کرده و به اسب‌های دیگر بی‌توجه باشد.[۵] Trofim Lysenko |  |
↧
آیا فلسفه درمان است یا جستجویی برای حقیقت؟
| ایان — نیگل واربورتن: اخیراً علاقۀ زیادی به فلسفۀ رواقی به وجود آمده است، به‌خصوص به جنبۀ درمانیِ آن. من به این مسئله مشکوکم؛ زیرا از نظر من فلسفه اولاً تلاش برای فهم است و به‌معنای دقیق کلمه، تلاشی پژوهشی است. هیچ تضمینی نیست که کشفِ اینکه چیزها چگونه‌اند، برای ما به‌لحاظ روانی مفید باشد. در واقع ممکن است کارها را بسیار خراب‌تر کند. آنطور که فردریش نیچه اشاره کرده است، ممکن است حتی مواجهۀ رودررو با حقایق عمیق‌ترِ واقعیت ممکن نباشد. چنین چیزی ممکن است زندگی بشری را تحمل‌ناپذیر سازد. شما چه فکر می‌کنید؟ جولز اِوَنز: من به‌شخصه معتقد نیستم که همۀ فلسفه، درمان است؛ بلکه یونانیان باستان و رومی‌ها و همین‌طور بسیاری از فیلسوفان هندی مسئله را اینطور می‌دیدند. آنها روش‌های عملی بسیاری پایه گذاشتند که مدعی بودند می‌تواند به تسکین درد کمک کند. این بخشی از نوعی «فلسفۀ زندگی» فراگیر بوده است. این روش‌ها فقط مثبت فکرکردن نبوده است؛ بلکه آنها معتقد بودند ما باید جهان را آنگونه که هست، ببینیم و با تمام بی‌ثباتی‌ها و ناملایماتش آن را بپذیریم. روان‌شناسان تجربی برخی از این فنون را آزمایش و بازکشف کرده‌اند که این روش‌ها واقعاً رنج هیجانی را به‌کلی تغییر می‌دهد. من می‌خواهم تا جایی که ممکن است دربارۀ این مسئله آگاهی رسانی کنم؛ زیرا فلسفۀ باستانی واقعاً می‌تواند به مردم کمک کند تا رنج‌هایشان را تسکین دهند. این به نفع فلسفه هم خواهد بود، زیرا همانطور که می‌دانید امروز بسیار به آن حمله می‌شود و تحت فشار است. فکر نمی‌کنید هر چه بیشتر این مسئله را توضیح دهیم، وضعیتِ فلسفه و ربط آن به زندگیِ روزمره بهبود خواهد یافت؟ حال، آیا من فکر می‌کنم سعادت ارزش بالاتری از حقیقت دارد؟ نه. من هیچ وقت به چیزی که فکر می‌کنم غلط است به خاطر اینکه مرا خوشحال می‌کند چنگ نمی‌اندازم – حداقل امیدوارم این کار را نکنم. فسلفه متضمن جست‌وجوی خستگی‌ناپذیر حقیقت است، یک ارزیابی پایان‌ناپذیر از فرضیاتمان. من از این جست‌وجو لذت می‌برم. به همین دلیل است که من در رواقی‌گری متوقف نمانده‌ام، بلکه هنوز به جست‌وجو ادامه می‌دهم زیرا گمان نمی‌کنم که رواقی‌گری همۀ حقیقت را دربارۀ واقعیت بیان می‌کند. اما چیزی که به من انگیزه می‌دهد که به جست‌وجو ادامه دهم نوعی ایمان افلاطونی به این است که حقیقت خوب است، و اینکه برای من خوب است. اگر فکر می‌کنید که مقصد، ارزشِ رسیدن ندارد، چرا باید به خود زحمتِ جست‌وجو بدهید؟ نیگل واربورتن: واضح است که همۀ فلسفه‌های زندگی به یک اندازه خوب نیستند. شما اشاره کردید که از برخی روش‌های روان‌شناختی موجود در یونان، می‌توان به‌لحاظ تجربی دفاع کرد. ممکن است کمی دربارۀ این توضیح دهید؟ جولز اِوَنز: درمان رفتاریِ شناختی (سی‌بی‌تی) یکی از درمان‌های گفت‌وگوییِ معدودی است که مرکز ملی سلامت و درمانِ بریتانیا (ان‌ای‌سی‌ایی) آن را تأیید کرده است و خدمات ملی سلامت هم آن را در اختیار می‌گذارد. دو پایه‌گذار آن، روان‌درمانگرانِ امریکایی، آلبرت آلیس و ارون بِک، به من گفتند که آنان مستقیماً تحت تأثیر رواقی‌گری بودند. به‌طور خاص، سی‌بی‌تی مبتنی بر این ایدۀ رواقی است که احساسات ما به افکار و باورهای ما مرتبط‌اند و ما می‌توانیم بیاموزیم که به «فاصله‌ای شناختی» از باورهای خودکارمان برسیم و آنها را صرفاً افکار ببینیم و نه واقعیات. سی‌بی‌تی همین‌طور برای تغییردادنِ افکارمان برخی تدابیر خاص را از فلسفۀ باستانی می‌گیرد؛ مانند استفاده از یادداشت روزانه برای ردگیری و به‌چالش‌کشیدن الگوهای فکری عادتی، استفاده از پند یا ضرب‌المثل‌هایی برای به‌خاطرسپردن و عادی‌کردن بینش‌ها، استفاده از روش‌های تصویری‌سازی برای تغییرِ زاویۀ دید، استفاده از کار میدانی یا «تکلیف» رفتاری برای تبدیل باورهایی جدید به رفتارهای عادتی و نظایر آن. نیگل واربورتن: آیا این استدلالی برای استفاده از روش‌های روان‌شناختی مانند سی‌بی‌تی به‌جای بازگشت به رواقی‌گریِ باستانی نیست؟ ارسطو مدافعی درخورتوجه برای علم بود؛ اما دانشمندان زمانۀ حاضر اگر کارشان را بر نظرات او مبتنی کنند، کار نابخردانه‌ای کرده‌اند... جولز اِوَنز: اگر شما اختلال روانی شدیدی داشته باشید، سی‌بی‌تی مطمئناً جایی است که باید از آن آغاز کنید. اما سی‌بی‌تی چیزهای بسیاری را کنار می‌گذارد. نخست اینکه، زیباییِ نوشته‌های آن بسیار کمتر از زیباییِ کارهای مثلاً مارکوس اورلیوس، لوئرتیوس یا سنکا است و زیبایی بر روح تأثیر دارد. دوم، سی‌بی‌تی از روش‌های باستانی استفاده می‌کند و هر ایدۀ هدف اخلاقی را کنار می‌گذارد (سعادت، صلح درونی، ارزش، عدالت و غیره). سوم، سی‌بی‌تی به این دقت نمی‌کند که اخلاق چگونه به فیزیک مربوط است. باستانی‌های تلاش می‌کردند به این مسئله پاسخ دهند و حداقل به ما یادآوری کنند که این پرسشی مهم است. چهارم، سی‌بی‌تی طراحی شده است تا درمانی کوتاه، هشت تا شانزده‌هفته‌ای باشد؛ نه فلسفه‌ای برای زندگی؛ یعنی چیزی که شما در تمام طول زندگی خود بدان عمل می‌کنید. اما این کار مناسبی برای یک درمان‌شناس نخواهد بود که فلسفه‌ای اخلاقی را به‌عنوان درمانی برای افسردگی یا اضطراب به شما القا کند. آنها به شما فنون بنیادیِ خودتغییری را می‌دهند؛ اما این بر عهدۀ شما است که فلسفۀ زندگیِ عام‌تر خود را بیابید. نیگل واربورتن: فکر می‌کنم همۀ اینها بستگی به این دارد که شما فلسفه را چه چیزی به حساب می‌آورید. من فلسفه را چنین چیزی می‌دانم: اندیشیدنِ انتقادی دربارۀ اینکه ما چه هستیم و در رابطه با جهان در کجا قرار گرفته‌ایم. این فعالیتی با تاریخی طولانی و غنی است. فلسفه دربارۀ این است که اشیاء چگونه هستند، دربارۀ اینکه مرزهای معرفت ما کجا است و همین‌طور دربارۀ اینکه ما چگونه باید زندگی کنیم. فلسفه ضد جزم‌اندیشی است و بر به‌نقدکشیدن پیش‌فرض‌های ما استوار است. ممکن نیست فلسفه‌ای جدی باشد و فیلسوفی را بدون تغییر باقی بگذارد؛ اما این تغییر به‌معنای تسکین‌بخشی بیشتر و بهتر نخواهد بود. اگر بر خلاف این فکر کنیم، مصادره به مطلوب کرده‌ایم. اینجا خطرهای بزرگی برای گول‌زدن خودمان وجود دارد؛ مثل اینکه فکر کنیم فلسفه نوش‌دارویی است که همۀ ما را آدم‌هایی بهتر و عاقل‌تر خواهد کرد. اگر بخواهم فقط مثالی بزنم، منطق بی‌نقص و کامل، اگر از مقدمات غلط شروع کنید، می‌تواند شما را به بیراهه بکشاند. شما فلسفه را چطور می‌بینید؟ جولز اِوَنز: من فلسفه را نوعی عمل‌گرایی در نظر می‌گیرم. من مجموعه‌ای از ارزش‌ها و همین‌طور ایده‌ای دارم دربارۀ اینکه جهان چگونه است. اینها را امتحان می‌کنم و می‌بینم آیا می‌توانم با آنها زندگی کنم و آیا این ایده و ارزش‌ها با واقعیت همخوان بوده و به من حسی از شکوفایی می‌دهند یا نه. افراد دیگر، به‌مثابه واقعیت، به من بازخورد می‌دهند و اجازه می‌دهند بدانم آیا عاقلانه زندگی می‌کنم یا احمقانه. این فرایندِ دوطرفه همیشه تغییر می‌کند. شما همیشه فرض‌هایی را می‌پذیرید و آنها را بازبینی می‌کنید. اما هیچکس نمی‌تواند کاملاً ضد جزم‌گرایی باشد. هر کس به مجموعه‌ای از ارزش‌ها و نظرها نیاز دارد که با آنها زندگی کند. گمان می‌کنم شما هم چنین مجموعه‌ای دارید؛ درست است؟ من مطمئنم که این مجموعه در طول زمان تغییر کرده است. اما اگر شما یک شکاک کامل مانند پیرهو بودید، نمی‌دانستید آیا باید از رختخواب بیرون بیایید یا نه. نیگل واربورتن: بله، البته که ما باید چیزهایی را بپذیریم. اما اصولاً هر چیزی را می‌توان به نقد کشید؛ هرچند برخی باورها ریشه‌های محکم‌تری نسبت به دیگر باورها دارند. من ایدۀ شما از تعادل تأملی بین ایده‌ها و تجربۀ زیسته را دوست دارم. شما تلاش می‌کنید با چه ارزش‌هایی، به‌عنوان نتیجۀ این رویکرد، زندگی کنید؟ جولز اِوَنز: من تلاش می‌کنم با تواضع، مهربانی، احترام و خلاقیت زندگی کنم؛ اما اگر شما می‌دانستید من چقدر بد با این ارزش‌ها زندگی کرده‌ام، به من می‌خندیدید! شما چطور؟ نیگل واربورتن: «پیام به آیندۀ» برتراند راسل در بی‌بی‌سی در ۱۹۵۹ ارائه شده است. من این برنامه را دوست دارم. او ارزش‌های فلسفی خود را به دو اصل خلاصه کرد. اول اینکه تلاش کنید در هر موضوعی تنها به حقایق نگاه کنید؛ نه به چیزهایی که دوست داشتید حقیقت داشته باشد. البته که کار ساده‌ای نیست. دومی هم چیزی است که زندگی با آن سخت است: «عشق، عاقلانه است و تنفر، احمقانه.» ما مجبوریم یاد بگیریم با این حقیقت زندگی کنیم: مردم چیزهایی می‌گویند که ممکن است دوست نداشته باشیم یا حتی از آن متنفر باشیم. برای زندگی‌کردن با یکدیگر، باید بتوانیم آزادانه صحبت کنیم و دیگرانی را که این کار را می‌کنند، به‌خوبی تحمل کنیم. من هم مانند شما به‌وضوح در زندگی با این ارزش‌ها در بسیاری از زمان‌ها شکست خورده‌ام؛ اما به‌هرحال اینها اصول خوبی هستند. |  |
↧
متااُنتولوژی
| ۱. مقدمهانتولوژی مطالعه‌ای است دربارۀ آنچه هست. متاانتولوژی مطالعۀ ماهیتِ پرسش‌هایی است که دربارۀ آنچه هست مطرح می‌شود؛ یعنی ماهیت انتولوژی. متاانتولوژی در سالهای اخیر رشد کرده است و تمرکزِ بحث من بر برخی دیدگاه‌ها و استدلال‌ها خواهد بود که در مباحثاتِ امروز، نقشی مرکزی دارند. من بحث خودم را بر دو موضوع اصلی متمرکز می‌کنم؛ اول اینکه، آیا دلیلی وجود دارد که رویکردی شکاکانه یا انقباضی نسبت به مدعیات انتولوژیک داشته باشیم یا نه. موضوع دیگر دربارۀ کارآمدیِ رویکردهای فرگه‌ای و کواینی به انتولوژی است که، هم در گذشته و هم در حال حاضر، در فلسفۀ تحلیلی موقعیتی مرکزی دارند.۲. استدلال‌های انتولوژیکعموماً تزهای انتولوژیک به این صورت هستند: (۱) Fها وجود دارند. علاوه‌براین، معمولاً فرض می‌شود که وجود با عباراتِ سوری‌ای نظیر «... وجود دارد» و «برخی...» بیان می‌شود (نام سورِ وجودی هم از همین‌جا می‌آید). برمبنای این فرض، (۲) Fهایی که وجود دارند را می‌توان برای همۀ منظورها و اهدافْ با (۱) جایگزین کرد. یکی از رویکردهای اصلی به انتولوژی در فلسفۀ تحلیلی، چیزی است که من نام آن را رویکردِ کواینی می‌گذارم. کواینی‌ها اساساً به فرض اساسی‌ای که ذکر شد متعهد هستند. چنین تعهدی آنها را قادر می‌سازد تا به‌شدت بر استدلال‌های الزام چنگ بیندازند تا از تزهای مثبتِ انتولوژیک دفاع کنند. صورتِ پایۀ استدلالِ الزام چنین است: ۱) سوربَستن بر Fها در بهترین نظریۀ ما از جهانْ ضروری (لازم) است. ۲) بنابراین، Fها وجود دارند. مثال کلاسیکِ چنین استدلالی استدلالِ کواین ـ پاتنم برای افلاطون‌گرایی در فلسفۀ ریاضیات است. آنها معتقدند که سور بستن بر هویات ریاضی در علوم طبیعی لازم است. از آنجا که ما باید به بهترین نظریه‌های علوم طبیعی باور داشته باشیم، باید بپذیریم که هویات ریاضیاتی هم وجود دارند. این فرض که می‌توان (۱) و (۲) را با هم جایگزین کرد، به ما اجازه می‌دهد تا نه تنها نتیجه بگیریم که هویات ریاضی هستند، بلکه به این نتیجه نیز پایبند باشیم که آنها وجود دارند. (ارایۀ کلاسیکِ رویکردِ کواینی در کواین (۱۹۴۸) و (۱۹۵۱) آمده است. ارائه‌ای کلاسیک از استدلالِ الزامِ کواین ـ پاتنم هم در پاتنم (۱۹۷۰) آمده است.)خودِ کواین، و همین‌طور کواینی‌های سفت و سخت‌تر، علم (علمِ طبیعی) را داورِ نهاییِ تعیین کردنِ این می‌دانند که چه چیزی هست. گروه بزرگ‌تری از فیلسوفان ـ دیوید لوئیس اینجا چهرۀ برجسته است ـ به‌معنایی موسع‌تر کواینی هستند و نقشِ مهم‌تری به فلسفه می‌دهند. لوئیس برای دفاع از وجود جهان‌های ممکنِ عینی و همین‌طور وجودِ اجزای زمانی، استدلال‌هایی ارایه می‌کند که مانند استدلال‌های الزام هستند. لوئیس با استفاده از نیاز به فرضِ آنها برای مقاصدِ نظریِ مختلف، به‌نفعِ نظریاتِ ذکرشده استدلال می‌کند. این دست استدلال‌های لوئیس برای وجود جهان‌های ممکنِ عینی در کتابِ او، دربارۀ تکثر جهان‌ها (فصل ۱) ارایه شدهاند. یکی از استدلال‌های لوئیس برای اجزای زمانی اینگونه است؛ با مسئلۀ تغییر آغاز می‌کنیم: چگونه ممکن است یک شیء در زمانِ t ویژگیِ P را داشته باشد و در زمانِ دیگری، t*، این ویژگی را نداشته باشد؟ پاسخِ «پرجورنتیستِ» لوئیس از این قرار است: این مسئله به‌خاطر این ممکن است که آن شیء یک «کرمِ زمانی ـ مکانی» است. در واقع، آن شیء در زمانِ t یک جزء زمانی دارد که دارای ویژگیِ P است و جزءِ زمانیِ دیگری در زمانِ t* دارد که چنین ویژگی‌ای ندارد. توسل به اجزای زمانی در اینجا به‌عنوانِ یک امرِ ضروری برای توضیحِ تغییر درنظر گرفته شده است. به‌خاطر اینکه چنین فرضی ضروری است، ما باید وجودِ اجزای زمانی را بپذیریم.استدلال‌های دیگری با مجموعۀ ملاحظات بیشتری نیز وجود دارند که تلاش می‌کنند تا به‌نوعی روشِ انتولوژی را شبیه به روش علم کنند. به مثال دیگری توجه کنید: پیتر ون اینواگن در کتاب موجودات مادی (۱۹۹۰) دلمشغولِ چیزی است که خود آن را پرسش خاص ترکیب می‌نامد: x ها باید چه شرایطی داشته باشند تا شیئی وجود داشته باشد که مرکب از x ها، و تنها مرکب از آنها، باشد؟ همانطور که از بحث ون اینواگن مشخص است، او دنبال پاسخی عام و نظام‌مند به این پرسش است. منتقدی ممکن است بپرسد چرا باید انتظار داشته باشیم که چنین پاسخی وجود داشته باشد: چرا شرایطی که x ها باید برآورده کنند نمی‌تواند برمبنای اینکه ما دربارۀ میزها، سیاره‌ها، سواحل یا مردم صحبت می‌کنیم متفاوت باشد؟ تِرِنس هُرگَن (۱۹۹۳) از جانب ون اینواگن اینگونه پاسخ می‌دهد: «یک نظریۀ متافیزیکیِ رضایت‌بخش باید نظام‌مند و عام باشد؛ همانطور که یک نظریۀ رضایت‌بخش علمی اینگونه است. همین‌طور باید حقایقِ توضیح‌داده‌نشده را در حداقل ممکن نگاه دارد. به‌طور خاص، یک نظریۀ خوبِ متافیزیکی یا علمی باید از ارایه کردنِ تعداد زیادی از حقایقِ ترکیبیِ خاص، غیرمرتبط و یکتا پرهیز کند.این مثالی است از اینکه چگونه گاهی روش‌شناسیِ انتولوژیکْ شبیهِ روش‌شناسیِ علمی درنظر گرفته می‌شود. دستۀ بزرگی از استدلال‌های غیرنظری در انتولوژی را می‌توان استدلال‌های زبان عرفی نامید؛ این استدلال‌ها فقط به این توجه می‌کنند که ما چگونه به‌طور روزمره صحبت می‌کنیم. استدلال ساده‌ای از این دست می‌تواند اینگونه باشد: ما معمولاً به‌صورتِ مطمئن می‌گوییم «شرلوک هلمز یک کارآگاه مشهور است». اما اگر قرار است این جمله صادق باشد، باید شیئی وجود داشته باشد تا «شرلوک هلمز» به آن ارجاع دهد. بنابراین شرلوک هلمز وجود دارد. یا این استنتاج را در نظر بگیرید: «جان باور دارد که برف سفید است» و «مری باور دارد که برف سفید است». از این دو می‌توان استنتاج کرد که «چیزی وجود دارد که هم جان و هم مری به آن باور دارند». اعتبارِ ظاهریِ این استنتاج، و همین‌طور این نکتۀ به‌ظاهر پیش‌پاافتاده که آنچه جان به آن باور دارد چیزی در ذهن مری نیست و برعکس، به این نتیجه ختم می‌شود که اشیائی برای باور وجود دارند که در ذهن گویندگان نیستند، بلکه انتزاعی‌اند: یعنی گزاره‌ها. استدلال‌های مشابهی می‌توان برای وجود بسیاری چیزهای دیگر ارایه کرد که بسیاری از آنها کمتر از هویات داستانی و گزاره‌های انتزاعی بحث‌برانگیزند. (کسی که وجود میزها را انکار می‌کند چیزی می‌گوید که ظاهراً در تضاد با چیزهایی است که ما به‌طور روزمره اظهار می‌کنیم.) اما این روشِ استدلال هنگامی واضح خواهد بود که دربارۀ مسائل بحث‌برانگیز به‌کار برده شود.یک پاسخِ بلافاصله به این نوع از استدلال، آنطور که بیان شد، از این قرار است: البته که ما چنین چیزهایی را با اطمینان بیان می‌کنیم، اما این بدان معنا نیست که چیزی به نام شرلوک هلمز وجود دارد؛ زیرا ممکن است چیزی که ما می‌گوییم کاذب باشد. هر مدافعی از استدلال‌های زبان عرفی باید دلیلی فراهم کند که نشان دهد شیوه‌ای که ما به‌صورت روزمره صحبت می‌کنیم راهی است قابل اعتماد برای رسیدن به اینکه چه چیزهایی وجود دارند. در اینجا به چارچوبِ کلیِ دو راه برای نشان دادن چنین چیزی اشاره می‌کنم؛ یکی این است که استدلال کنیم شهودِ پیشینی به همان میزان راهنمایی برای کشفِ حقایقی دربارۀ جهان است که ادراک حسی. حال، ادعا این است که شیوۀ سخن‌گفتنِ ما نشان‌دهندۀ چیزهایی است که ما شهود می‌کنیم و بنابراین، راهنمایی است برای کشفِ حقایق دربارۀ جهانِ خارج. طریق دیگر تشابه برقرار کردن میان مدعیات مرتبط با حقایق مفهومی است: به همان دلیل که ما می‌توانیم بدانیم همۀ مجردها ازدواج نکرده‌اند، می‌توانیم بدانیم (بگوییم) که اگر اشیای ریزی که به‌صورتِ میز نظم یافته‌اند در اتاق وجود داشته باشند، آنگاه میزی در آنجا وجود دارد (نیازی نیست اشاره کنم که اینها فقط طرحی کلی از روش‌های استدلال هستند).مسئله‌ای کاملاً متفاوت دربارۀ استدلال‌های زبان عرفی نیز وجود دارد. ممکن است اینگونه باشد که وقتی ما جملاتی که به‌لحاظ تحت‌اللفظی گزاره‌هایی را بیان می‌کنند که از نظر انتولوژیکی تعهدآورند، منظور ما همان معنای تحت‌اللفظی نبوده است. مثلاً هنگامی که می گوییم فلانی ریگی به کفشش دارد یا باری روی دوشش گذاشته شده است، منظور ما دقیقاً این نیست که در کفش کسی سنگ‌ریزه هست یا مثلاً کسی باری را با خود حمل می‌کند. اینکه در برخی موارد اینگونه است، بحث‌برانگیز نیست. برخی فیلسوفان (داستانی‌گرایان) معتقدند که ممکن است در برخی موارد، که به‌لحاظ فلسفی اهمیت دارند، همین‌گونه باشد؛ مثلاً اظهار جملاتی را درنظر بگیرید که به‌نظر می‌رسد ما را به وجودِ هویاتی ریاضیاتی مانند اعداد متعهد می‌کند. در ابتدا این پیشنهاد به نظر مهمل می‌رسد: اظهارات روزمره‌ای نظیر «تعداد ثبت‌نام‌کنندگان ۳۰ نفر است» به‌نظر نمی‌رسد که مانند اظهارِ این باشد که «فلانی ریگی به کفشش دارد»، اما این یک ملاحظۀ سریع است که نشان می‌دهد ممکن است نظر داستانی‌گرا دربارۀ اعداد، حرفی برای گفتن داشته باشد. فرض کنید موجودی که شما آن را غیب‌گو می دانید ـ چیزی که فرض می‌کنید همیشه حقیقت را می‌گوید ـ به شما می‌گوید که درحقیقت اعداد وجود ندارند. آیا این باعث می‌شود که شما جملاتی را که به‌لحاظ انتولوژیکی متعهد به اشیای ریاضیاتی می‌کنند دیگر بیان نکنید؟ قاعدتاً نه. همین‌طور به‌نظر نمی‌رسد که از آن به بعد، جملات ریاضیاتیْ متفاوت از قبل باشند. این پیشنهاد که اظهارِ روزمرۀ جملات ریاضیاتی دارای صدقِ تحت‌اللفظی نیستند این مسئله را به‌خوبی توضیح می‌دهد. مثلاً ممکن است همۀ چیزی که قرار است وقتی می‌گوییم «۴=۲+۲»، چیزی شبیه به این باشد که اگر دو چیز داشته باشید و دو چیز دیگر هم داشته باشید، در آن صورت چهار چیز دارید. طبیعی است که تمایل شما برای اظهار این جمله، مستقل از باور شما، به اشیائی نظیر اعداد است. به‌طور مشابه، آیا اینکه قانع شویم شخصیت‌های داستانی وجود ندارند، بر تمایل ما برای صحبت کردن به همان شیوۀ مألوف دربارۀ آنها تأثیر می‌گذارد؟چالش داستان‌گرایانه همین‌طور به استدلال‌های الزام مربوط است. نمونۀ این استدلال‌ها استدلالِ الزامِ کواین ـ پاتنم برای افلاطون‌گرایی در ریاضیات است. شاید تا آنجا که مسور ساختنِ اعداد در علم ضروری [یا لازم] است، این مسور ساختنِ غیر تحت‌اللفظی است که اینگونه ضروری است. استیفن یَبلو (۱۹۹۸) معتقد است که در اینجا دغدغۀ اصولی‌تری وجود دارد. کواین معتقد است که آنچه ما باید به وجود آن معتقد باشیم چیزی است که بهترین نظریۀ ما از جهان آن را مسور می‌سازد. یَبلو معتقد است که باید منظور او این باشد: آنچه شما باید به وجود آن معتقد باشید، چیزی است که بهترین نظریۀ ما به‌طور تحت‌اللفظی آن را مسور می‌سازد. این بدان معنا است که کواین باید یک تمایز اصولی میان تحت‌اللفظی و غیرتحت‌اللفظی را بپذیرد. یبلو معتقد است که چنین تمایزی مشکل‌آفرین است. (در واقع یبلو از استدلالِ خودِ کواین استفاده می‌کند. استدلال کواین علیه تمایز تحلیلی و ترکیبی مشهور است. یبلو معتقد است که تمایز میان تحت‌اللفظی و استعاری نیز به همان میزان دچار اشکال است.)۳. تکثرگراییِ انتولوژیک و دیگر دیدگاه‌های انقباضیدیدگاه انقباضی دیدگاهی است که برمبنای آن، پرسشهای انتولوژیک به‌نوعی غیرعینی هستند و به‌لحاظ فلسفی هم معنادار یا اصیل نیستند. دیدگاه قاطع هم، برخلاف دیدگاه انقباضی، معتقد است که این پرسش‌ها دچار این مسائل نیستند. به این توجه کنید که چقدر این توصیفات سردستی هستند. چنین سردستی‌بودنی قابل انتظار است. انقباضی‌گرایی دربارۀ انتولوژی یک تز واحد و مشخص نیست، بلکه تنها برچسبی است برای یک طبقۀ گسترده از دیدگاه‌ها.دیدگاه انقباضی‌ای که بیش از دیگر دیدگاه‌ها دربارۀ آن بحث شده، دیدگاهی است که من آن را تکثرگراییِ انتولوژیک می‌نامم. از این دیدگاه نظریه‌پردازانی نظیر رودُلف کارنپ، هیلاری پاتنم، الی هِرش، آلن سیدل، و (با برخی جرح‌وتعدیل‌ها) ارنست سوزا از آن دفاع کرده‌اند.مثلاً، کارنپ می‌گوید: «اگر کسی تصمیم می‌گیرد تا زبان شیئی را بپذیرد، نمی‌توان به او انتقاد کرد که جهانِ اشیاء را پذیرفته است، اما این نباید اینگونه تفسیر شود که انگار او باوری به واقعیتِ جهانِ اشیاء را پذیرفته است.... پذیرفتنِ جهانِ اشیاء چیزی بیشتر از پذیرفتنِ یک نوع خاص از زبان نیست».پاتنم «تز نسبیت مفهومی» خود را به‌عنوان تزی صورتبندی می‌کند که «خودِ مفاهیمِ پایۀ منظقی، و خصوصاً مفاهیمِ شیء و وجود، کاربردهای بسیار وسیع و متفاوتی دارند، نه اینکه یک «معنایِ» مطلق داشته باشند» ، و همین‌طور به‌عنوان این تز که «هیچ معنای انحصاری از واژۀ «شیء» وجود ندارد». هرش دیدگاه خود («آموزۀ تنوع سور») را به‌عنوان ردِ این ادعا که «معنایِ انحصاریِ متافیزیکی‌ای از سور» وجود دارد بیان می‌کند.برای اینکه دیدگاه تکثرگرایانه را بیشتر توضیح دهیم، دیدگاه بدنامِ (۱۹۹۰) ون اینواگن دربارۀ اشیاء مادی را درنظر بگیرید: ارگانیزم‌ها تنها اشیای مادیِ به‌لحاظ مریولوژیک پیچیده‌ای هستند که وجود دارند. برمبنای نظرِ ون اینوانگن، «میز وجود دارد»، آنطور که در زبان طبیعی به‌کار می‌رود، به‌معنای دقیقِ کلمه، یک گزارۀ صادق را بیان نمی‌کند. حتی اگر نظر ون اینواگن هم غلط باشد، می‌توان به این اندیشید که در یک زبانِ ممکن، زبانی متفاوت از زبانِ ما، «وجود دارد» معنایی نسبتاً متفاوت دارد، به‌طوری‌که دیدگاه ون اینواگن در آن زبان درست خواهد بود. اینْ آن نوع از امکان است که تکثرگرای انتولوژیک از آن دفاع می‌کند. حال فرض کنید همۀ انواعِ این زبان‌های ممکن با بدیل‌های مختلفشان از سور وجودی وجود دارند. در این صورت منظور ما از بحث‌های انتولوژیک چیست؟ تکثرگرایی این دیدگاه است که این مباحث (در برخی از موارد جالب) بحث‌هایی لفظی هستند. وقتی یکی از طرفین بحث می‌گوید «Fها وجود دارند» و دیگری می‌گوید «Fها وجود ندارند»، آنها در واقع دربارۀ حقایق با هم اختلاف‌نظر ندارند. آنها هر دو می‌توانند دربارۀ آنچه دیگری می‌خواهد با چیزی که می‌گوید بیان کند، موافق باشند. بحثِ واقعی‌ای که وجود دارد این است که چه جمله‌ای در زبانِ طبیعی حقیقتی را بیان می‌کند. این مسئله را با این مورد مقایسه کنید؛ من می‌گویم: «گوجه‌فرنگی میوه است». شما با من مخالفید و می‌گویید: «نه، گوجه‌فرنگی از سبزیجات است». به این شرط که هیچ‌کدام از ما اعتقاد غلطی دربارۀ حقایقی دربارۀ اینکه گوجه‌فرنگی‌ها چگونه رشد می‌کنند یا چگونه مصرف می‌شوند نداشته باشیم، این بحث به‌معنایی که ذکر شد یک بحث لفظی است. من با آنچه شما می‌خواهید بیان کنید (تقریباً دربارۀ اینکه چگونه از گوجه‌فرنگی در پخت‌وپز مانند سبزیجات استفاده می‌شود) موافقم. شما هم با چیزی که من می‌خواهم بیان کنم موافقید (تقریباً چیزی شبیه به اینکه گوجه‌فرنگی یک گیاه گوشتی است که از یک گل رشد می‌کند و دانه دارد). بحثی که در اینجا وجود دارد این است که کدام کاربرد زبان طبیعی صحیح است. تکثرگرای انتولوژیک معتقد است که برخی (بسیاری) از پرسشهای انتولوژیکِ مهم، به همین طریق، لفظی هستند، هرچند احتمالاً جزئیات درمورد پرسشهای انتولوژیک پیچیده‌ترند. (مثلاً، گزارهای که با این جملۀ افلاطونگرایان که «اعداد وجود دارند» بیان شده است و نومینالیست‌ها می‌توانند با آن موافق باشند چیست؟)دلایلی وجود دارد که گمان کنیم تکثرگرایی آنطور که در نقل‌قول‌های بالا تعریف می‌شود ـ به‌عنوان این تز که مفاهیمِ مختلفی از وجود در اختیار داریم، یا «وجود دارد» می‌تواند معانی متفاوتی داشته باشد ـ مشوش و آشفته است. ممکن است تصور شود که توجه به تمایز استفاده /اشاره این چالش که تکثرگرایی چالش مهمی است را از میان می‌برد: این حقیقت که «وجود دارد» می‌تواند معانی متفاوتی در زبان‌های ممکن متفاوت داشته باشد، نمی‌تواند شکی در این ایده به‌وجود بیاورد که تنها یک پاسخ صحیح به این پرسش وجود دارد که چه چیزهایی وجود دارند؟ این را با این حقیقت مقایسه کنید که کوارک می‌تواند معانیِ متفاوتی در زبان‌های متفاوت داشته باشد و این مسئله نمی‌تواند در اصالتِ پرسش‌ها دربارۀ ماهیت کوارک‌ها شکی ایجاد کند. صورتبندیِ خودِ هِرش از دیدگاهش، یعنی این صورتبندی که مفاهیم بسیار متنوعی از وجود، یا معانیِ ممکنِ متفاوتی از «وجود»، در اختیار ماست را در نظر بگیرید. معنای این حرف چیست؟ اگر این بدان معنا است که این مجموعه از نمادها، یعنی «وجود دارد»، می‌تواند معنایِ متفاوتی در زبان‌های ممکنِ متفاوت داشته باشد، این ادعا درست است. اما درستیِ آن به‌صورت پیش‌پاافتاده است و بنابراین ربطی به وضعیتِ انتولوژی ندارد. اما اگر درمقابل بدین معنا است که «وجود دارد» می‌تواند معانی متفاوتی داشته باشد در حالی که به همان معنایی است که اکنون دارد. این دیدگاه به نظر، به‌طرز پیش‌پاافتاده‌ای، کاذب است.این تاملأتِ منفی تا اینجا درست‌اند، اما به‌خودیِ خود به‌طرزِ مثبتی نشان نمی‌دهند که پرسشهای انتولوژیک در معنای مربوطی غیرلفظی هستند. این تأملات حاکثر چیزی که نشان می‌دهند این است که اگر دیدگاهِ تکثرگرا می‌خواهد اهمیتی داشته باشد، باید بهتر صورتبندی شود. یک راه برای فراتر رفتن راهی است که نقداً به آن اشاره شده است: تأکید بر اینکه طرفین بحث می‌توانند درواقع دربارۀ گزاره‌هایی که می‌خواهند بیان کنند با هم موافق باشند. اما یک اشکالِ اتخاذِ این راه این است که در این صورت، ادعایِ تکثرگرا به آن میزانی که از ابتدا قرار بود باشد قوی نیست. در این صورت، نظریه‌پرداز می‌تواند بر این باشد که بسیاری از مباحثِ انتولوژیک واقعاً مانند این هستند، اما اصرار کند که تنها برخی از گزاره‌هایی که مورد بحث‌اند مربوط به وجودند. بنابراین، مسئلۀ انتولوژیک و واقعی‌ای که رخ می‌نماید این است که چه گزاره‌هایی صادق هستند. باید به این نکته هم اشاره کنم که پاتنم (۲۰۰۴) به‌وضوح خود را از این فهم از دیدگاهش جدا می‌کند. پیشنهادهای دیگری برای اینکه چگونه دیدگاه تکثرگرا را به‌صورتِ بهتری فهم کنیم در نوشته‌های هِرش وجود دارد. هرش تنها از این صحبت نمی‌کند که مفاهیمِ متفاوتی از وجود وجود دارد. او همچنین از این صحبت می‌کند که چگونه هیچ‌کدام از این مفاهیمْ انحصاری نیستند. علاوه‌براین، آنطور که خودِ هرش دیدگاهش را توضیح می‌دهد، این دیدگاه این است که زبان‌های متفاوتی وجود دارند که برای بیانِ همۀ حقایق کفایت می‌کنند؛ و منظور از زبان‌های متفاوت در اینجا، متفاوت با توجه به مفاهیمی از وجود است که با «سورهای وجودیِ» متفاوت در آن زبان‌ها بیان می‌شود. چنین برداشتی این محدودیت را برای این دیدگاه ایجاد می‌کند که زبان‌های مختلفْ ترجمه‌های کافی برای جملاتِ وجودیِ یکدیگر داشته باشند. تنها اگر این شرط برآورده شود، هرش خواهد گفت که همۀ این زبان‌ها برای بیانِ همۀ حقایق کافی‌اند. شاید یکی از صورت‌بندی‌های دقیق‌ترِ هرش محتوای مشخص‌تری برای تکثرگرایی فراهم می‌آورد. در ادامۀ بحث از تکثرگرایی انتولوژیک من به همان طریقی صحبت خواهم کرد که خودِ تکثرگرایانِ انتولوژیک آنگونه سخن می‌گویند؛ یعنی انگار که معانی یا کاربردهای متفاوتی از «وجود دارد» یا مفاهیمِ مختلفی از وجود در اختیار ما است. اما باید در ذهن داشته باشیم که این شیوۀ سخن گفتن بر مسائل واقعی سرپوش می‌گذارد.می‌توان فرض کرد که تکثرگرای انتولوژیک اینگونه استدلال می‌کند (استدلالی که در ادامه می‌آید بیش از هر چیز شبیه به شیوه ای است که خودِ هِرش استدلال می‌کند): (OP1) تعداد کثیری معانیِ وجود ـ شکل در اختیار ما است. تعدادِ زیادی از زبان‌های ممکنِ متفاوت وجود دارد؛ زبانی‌هایی که در آنها عبارتی که نقشِ سورِ وجودی را در آن زبان بازی می‌کند معنای نسبتاً متفاوتی نسبت به زبانِ ما دارد. به‌ازای هر دیدگاهِ انتولوژیکِ بسامانی، زبانِ ممکنی وجود دارد که در آن، آن دیدگاه به‌صورتی که در آن زبان بیان شده است صادق خواهد بود. (به این نکته توجه کنید که صورتبندیِ این نکته باید به‌نحوی اصلاح شود.) (OP2) بنابراین، پرسشهای انتولوژی کم‌مایه‌اند. حتی اگر پرسشهای انتولوژیک آنطور که در زبانِ ما صورتبندی شدهاند پاسخ‌های مشخصی داشته باشند، زبان‌های ممکنِ دیگری وجود دارند که در آن زبان‌ها این پرسش‌ها پاسخ‌های متفاوتی دارند. بنابراین کاوش‌های انتولوژیک بیشتر چیزهایی دربارۀ زبانِ ما به ما می گویند تا دربارۀ جهان. پرسشهای انتولوژیک درواقع دربارۀ زبانی هستند که ما بدان صحبت می‌کنیم. این پرسش‌ها فاقد آن عمقی هستند که فلسفۀ سنتی به پرسشهای فلسفی نسبت می‌دهد.تفاوت‌های مهمی بین تکثرگرایانِ انتولوژیک وجود دارد؛ این تفاوت شاید در درجۀ اول در رابطه با این است که دقیقاً چه رابطه‌ای میان تکثرگرایی انتولوژیک و واقع‌گرایی متافیزیکی وجود دارد. از نظر هِرش این دو مسئله کاملاً از هم مستقل‌اند. تکثرگرایی انتولوژیک تنها چیزی را که دربارۀ هر واژۀ دیگری در زبان صادق است، دربارۀ «وجود دارد» تکرار می‌کند. این به هیچ طریقی مرتبط با مسائل بزرگ‌تر، دربارۀ اینکه آیا جهانی مستقل از ذهن وجود دارد یا نه، نیست. درمقابل، از نظر پاتنم ربط واضحی وجود دارد. پاتنم تا آنجا پیش می‌رود که واق‌گراییِ متافیزیکی را با این گفته مشخص کند که در این دیدگاه «جهان شاملِ یک مجموعۀ ثابت از اشیاء مستقل از ذهن است». اگر واقع‌گراییِ متافیزیکی را اینگونه صورتبندی کنیم، به‌نظر می‌رسد که تکثرگرایی انتولوژیک مستقیماً در تضاد با آن قرار دارد. تمایز میان پرسشهای درونی و بیرونی در مرکزِ دیدگاهِ کارنپ قرار دارد. کارنپ این تمایز را اینگونه توضیح می‌دهد: ما باید بین دو نوع پرسش از وجود تمایز قائل شویم؛ اول، پرسش از وجود برخی از انواعِ جدیدِ از اشیای درونِ چارچوب که ما آن را پرسشهای درونی می‌نامیم. دوم، پرسش‌هایی در رابطه با وجود یا واقعیتِ خودِ چارچوب که پرسشهای بیرونی نام دارند. پرسشهای درونی و پاسخ‌های محتمل به آنها با کمکِ عباراتِ جدیدِ زبانی صورتبندی می‌شوند. پاسخ‌ها ممکن است تنها با کمکِ روش‌های محضِ منطقی یا روش‌های تجربی یافت شوند. این بسته به آن است که آیا چارچوبِ موردِ نظر منطقی است یا حقیقت‌بنیان (21f).بحثی دربارۀ این وجود دارد که تمایز کارنپ بینِ پرسشهای درونی و بیرونی دقیقاً متضمن چیست. استراود (۱۹۸۴) معتقد است که کارنپ خود را به نوعی از ایده‌آلیسم متعهد می‌کند. در این صورت پرسشِ واقع گرایی و پرسشِ تکثرگرایی انتولوژیک برای کارنپ نیز مانند پاتنم به هم مرتبط‌اند. آنطور که من کارنپ را می‌فهمم او دیدگاهی را اتخاذ می‌کند که چندان متفاوت با دیدگاهِ هِرش نیست. پرسشهای درونی پرسش‌هایی هستند که درونِ یک زبانِ خاص صورتبندی شدهاند، اما پرسشهای بیرونی پرسش‌هایی دربارۀ این هستند که چه زبانی را انتخاب کنیم. این به بحث واقع‌گرایی و ضدواقع‌گرایی بی‌ربط است.اجازه دهید تا از میانِ پاسخ‌هایی به تکثرگرایی، که آن را صرفاً نتیجۀ یک آشفتگی به‌حساب نمی‌آورند، فقط به سه پاسخ اشاره کنم؛ اول، پاسخِ تِد سایدر است که در (۲۰۰۱) و (۲۰۰۳) آن را ارایه می‌دهد. سایدر در پاسخِ خود به نظریۀ معنای مبتنی‌بر شایستگیِ دیوید لوئیس (۱۹۸۳، ۱۹۸۴) متوسل می‌شود. لوئیس معتقد است که برمبنای همۀ آن چیزی که با کاربردهای ما از زبان متعین شده است، معنای بسیاری از عباراتِ ما شدیداً نامتعین است. این مسئله را استدلالِ نظریۀ معناییِ پاتنم (۱۹۸۰) و پارادوکس شکاکانۀ ویتگنشتاینِ کریپکی (۱۹۸۲) نشان داده است. اما او اضافه می‌کند که از میانِ معانیِ ممکنی که وجود دارند، برخی از آنها نسبت به دیگران به صورتِ درونی طبیعی‌ترند، و درنتیجه، شایستگی بیشتری دارند که مراد شوند. این مسئله معنایِ نسبتاً متعینی را فراهم می‌آورد. سایدر این دیدگاه از معنا را در موردِ «وجود دارد» و عباراتِ انتولوژیکِ مرتبط با آن به‌کار می‌بندد. او در توافق با (OP1) ـ یا هر نسخۀ اصلاح‌شده‌ای از آن ـ می‌پذیرد که تعدادی از معانیِ وجود ـ شکل در اختیارِ ما قرار دارد؛ اما اضافه می‌کند که یکی از آنها طبیعی‌ترین معنا است. درواقع او ادعا می‌کند همین معنا است که معنایِ «وجود دارد» به‌حساب می‌آید و ما به‌عنوان متخصصان انتولوژی با آن سروکار داریم.دو عنصر قابل تمایز در پاسخ سایدر به چالش تکثرگرا وجود دارد؛ اولی، عنصر متافیزیکی، این است که یکی از معانیِ وجودمانند به‌نوعی به‌لحاظ درونی طبیعی‌تر از دیگر معانی است. دیگری، عنصر معنا شناختی، این است که این معنای وجودمانند به‌خاطر طبیعی بودنش معنای شایسته‌تری برای سور است تا دیگر معانیِ وجود ـ شکل. دلیلِ اهمیتِ این تمایز این است که به‌منظورِ پاسخ دادن به چالش تکثرگرایانه، ادعای متافیزیکی ممکن است کافی درنظر گرفته شود. تا زمانی که ادعای متافیزیکی درست است، می‌توان گفت که انتولوژی دربارۀ این است که چه چیزهایی به‌معنای طبیعی‌ترین معنای وجودمانند وجود دارد یا باید دربارۀ این باشد. دیگر نیازی به این ادعا نیست که این معنا همین‌طور معنای سورِ وجود در زبانِ طبیعیِ روزمره است.درضمن، توسل سایدر به طبیعی بودن همین‌طور نشان می‌دهد که چه دیدگاه انقباضیِ بدیلی، جز تکثرگرایی انتولوژیک، می‌تواند دربارۀ انتولوژی وجود داشته باشد: فقط کافی است که این ایده را رد کنیم که معنای شبه‌وجودیِ طبیعی و شدیداً مقبولی وجود دارد. (البته دلایل خوبی وجود دارد که شک کنیم چنین دیدگاهی دربارۀ انتولوژی واقعاً باید انقباضی دانسته شود. مثلاً، با این فرض، هر کسی چیزی شبیه به طبیعی‌بودگی لوئیسی یا مقبول بودگی را رد کند فوراً یک انقباضی‌گرا دربارۀ انتولوژی خواهد بود. این به نظر کاملاً غیرقابل‌قبول می‌رسد. به‌هرحال، اینجا تنها کاری که من می‌کنم اشاره به امکان‌ها است.)دوم، پاسخ سیَن دُر (۲۰۰۵) است. دُر هم با مرحلۀ (OP1) از چالش تکثرگرایانه ـ یا چیزی که باید جایگزین آن شود ـ موافق است. اما او معتقد است هنگامی که ما مشغولِ انتولوژی هستیم، به‌هرحال «وجود دارد» و دیگر عباراتِ انتولوژیک را در معنای فنی به‌کار می‌بریم و پرسش اصلی این است که چه معنایی از «وجود دارد» برای «زبانِ اتاقِ انتولوژیست‌ها» مناسب است (و همین‌طور دربارۀ دیگر عبارات انتولوژیک). می‌توان پاسخی ثابت به این پرسش داشت، حتی اگر مفاهیمِ متفاوتی از وجود در اختیار داشته باشیم.شیوۀ نگرش دُر به مسئله همین‌طور نشان‌دهندۀ راه متفاوتی است که انتولوژیستِ انقباضی‌گرا می‌تواند به‌جای تکثرگرایی انتولوژیک اختیار کند. دُر در چارچوبِ خود، که همین الان به آن اشاره شد، از جانبِ انتولوژیستِ انقباضی (آنچه خودِ دُر «شکاک» می‌نامد) پیشنهادی مطرح می‌کند. از نظر دُر انتولوژیستِ انقباضی باید بگوید که محمول‌های مریولوژیک در زبانِ اتاقِ انتولوژی، مانند «جزئی است از...»، به‌لحاظ معناشناختی نارسا هستند. این دقیقاً شبیه این است که در علم می گوییم که «فلوژیستُن» به‌لحاظ معناشناختی نارسا است. او بنابراین باید بگوید که این محمول‌ها تهی هستند: «هیچ چیز جزئی از چیز دیگری نیست». بنابراین، آموزۀ پوچ‌گراییِ ترکیبی، آنطور که در زبانِ اتاق انتولوژی به‌کار می‌رود، درست است. بنابراین انتولوژیستِ انقباضی‌گرا باید یک پوچ‌گرای ترکیبی باشد. (واضح نیست که چرا دُر معتقد است که شکاک فقط دربارۀ محمول‌های مریولوژیک چنین موضعی اتخاذ کند. چرا نباید بگوییم که مفهوم وجود که در اتاق انتولوژی به‌کار می‌رود نارسا است و از یک پوچ‌گرایی تمام‌عیار دفاع کنیم؟ چرا نباید به‌جای اینکه پوچ‌گرای مریولوژیک باشیم بگوییم «هیچ چیز وجود ندارد؟»سوم، پاسخی است که خود من از آن دفاع می‌کنم. F ها را اشیای شبه ـ ممکن در نظر بگیرید اگر، بر مبنای آنچه تکثرگرایان گفته‌اند، زبانی وجود داشته باشد که در آن «Fها وجود دارند» صادق باشند، در جایی که «وجود دارد» در این زبان بدیلِ «وجود دارد» در زبان ما است. (به‌طور عام من برای نشان دادن این زیر کلمات خط می‌کشم). بگذارید به یک مثال مشهور از هِرش بپردازیم. پاشین را در نظر بگیرید. پاشین‌ها اشیائی هستند که دقیقاً شبیه ماشین هستند جز اینکه فقط زمانی وجود دارند که در پارکینگ باشند. پاشین‌ها اشیای شبه ـ موجودند. اما عرف عام و فیلسوفانی نظیر هِرش معتقدند که در واقع پاشین‌ها وجود ندارند. علاوه‌براین، در این صورت این یک حقیقت ضروری و نه امکانی خواهد بود که حتی زمانی که ماشین‌ها وجود دارند در واقع هیچ پاشینی وجود ندارد. بنابراین، «پاشین وجود دارد» یک جملۀ ضرورتاً کاذب از زبان است. بنابراین «شبه» در «شبه ـ ممکن» هم همین‌طور است. درمقابل، دایره مربع‌ها حتی شبه ـ ممکن هم نیستند. (برای اینکه مسائل را پیچیده‌تر کنیم، اجازه دهید اشاره کنم که می‌توان نشان داد که برخی از اشیا ممکن هستند اما شبه ـ ممکن نیستند. به‌عنوان مثال، می‌توان به پاگنده اشاره کرد. هرچند این مسئله بحث‌برانگیز است، می‌تواند اینگونه باشد که در برخی از جهان‌های ممکن، هرچند نه در جهان بالفعل، پاگنده وجود دارد. اما حتی اگر اینگونه باشد، پاگنده ها به‌معنایی که ما واژه را به‌کار می‌بریم شبه ـ ممکن نیستند؛ زیرا با توجه به چیزی که ما از جهان بالفعل می‌دانیم، زبان ممکنی وجود ندارد که در آن «پاگنده وجود دارد» صادق باشد.) چیزی که من در «تصویر واقعیت» از آن دفاع می‌کنم این است که با توجه به بصیرت‌های خودِ تکثرگرایانِ انتولوژیک، «همۀ اشیاء شبه ـ ممکن وجود دارند» در زبان انگلیسی صادق است. همین‌طور جملات مشابه آن در در همۀ زبان‌هایی که به‌لحاظ قدرت بیان ضعیف نشده‌اند نیز صادق است. این یک برهان خلف علیه موضع تکثرگرایانِ انتولوژیک است. ایدۀ اصلی ساده است. اگر n نامی است که قرار است به یک F ارجاع دهد و زبانی هست که در آن یک جمله به‌شکل (Pn) صادق است، آنگاه n باید ارجاع دهد. اما در این صورت باید مرجعی برای این نام وجود داشته باشد. بنابراین Fها باید وجود داشته باشند. این یک ارایۀ به‌شدت فشرده از استدلالی است که من ارایه می‌دهم: ۱. به‌ازای هر نوع از شیء شبه ـ ممکن، Fها، این برقرار است که اگر Fها شبه ـ ممکن‌اند، آنگاه زبانِ L ای وجود دارد که در آن «Fها وجود دارند» صادق است. ۲. بدون هیچ محدودیتی، می‌توانیم همین‌طور فرض کنیم که زبانِ L ای می‌تواند وجود داشته باشد که در آن نام n ای وجود دارد که قرار است به یک F ارجاع دهد که در یک جملۀ صادق این زبان ظاهر می‌شود. ۳. اما اگر یک جملۀ اتمی از زبانی صادق باشد، آنگاه نامی که در آن جمله به‌کار رفته است به یک شیء ارجاع می‌دهد. ۴. بنابراین n ارجاع می‌دهد. ۵. اما اگر n ارجاع می‌دهد، به یک F ارجاع می‌دهد. ۶. بنابراین F ای وجود دارد. ۷. حال درنظر بگیرید: ما در زبان انگلیسی به این نتیجه رسیدیم، اما هیچ ویژگی خاصی از زبان انگلیسی در این نتیجه‌گیری دخیل نبود، جز اینکه به‌اندازۀ کافی به‌لحاظ قدرتِ بیان غنی باشد تا بتواند چیزهایی دربارۀ ارزش صدق جملاتی دربارۀ زبان‌های دیگر بگوید.مانند استدلال‌های سایدر و دُر، این استدلال هم یک دیدگاه انقباضی بدیل در انتولوژی پیشنهاد می‌کند: در این مورد دیدگاه این است که به‌طور پیش‌پاافتاده‌ای همۀ اشیای شبه ـ ممکن وجود دارند. این دیدگاه، که همۀ اشیای شبه ـ ممکن وجود دارند، را حداکثرگرایی بنامیم. حداکثرگرایی به خودیِ خود یک دیدگاه انقباضی نیست. اگر به‌تنهایی در نظر گرفته شود، این دیدگاه فقط دیدگاهی در بین دیگر دیدگاه‌ها است دربارۀ اینکه چه اشیائی وجود دارند. اما می‌توان نشان داد دیدگاهی که در آن حداکثرگرایی درست است اما یک صدقِ اساسی نیست، یک دیدگاه انقباضی است. یک مثال می‌تواند این دیدگاه باشد که در آن حداکثرگرایی فقط یک صدق مفهومی است. یک راه برای تضعیفِ نظریِ یک حداکثرگراییِ انقباضی از این قرار است. متفکرانی در سنت فرگه‌ای نظیر مایکل دامت (۱۹۸۱، ۱۹۵۶)، کریسپین رایت (۱۹۸۳، فصل ۴) و باب هِیل (۱۹۸۸) پرسشهای دربارۀ انتولوژی را به یک معنا پرسش‌هایی درجه دوم در برابر پرسش‌هایی دربارۀ زبان درنظر می‌گیرند. می‌توان دو ادعا را که این متفکران مطرح می‌سازند از هم جدا کرد: الف) Fها وجود دارند اگر و تنها اگر در زبانی، جملات صادقی به‌شکلِ «... a...» وجود داشته باشند که در آن «a» یک نام است که قرار است به یک F ارجاع دهد و «...» یک زمینۀ مصداقیِ عادی است. ب) در دو شرطیِ بالا، بخشِ دوم به‌لحاظِ تبیینی مقدم است. ادعای (الف) به‌نظرْ توضیح واضحات می‌رسد، اما ادعای (ب) به‌طرز ناامیدکننده‌ای مبهم است. برای اینکه تلاش کنم تا (ب) را توضیح دهم، اجازه دهید به مثالی بپردازم که مباحثِ فرگه‌ای‌ها معمولاً بر آن متمرکز می‌شود، یعنی مثالِ اعداد. فرگه‌ای‌ها معتقدند که اعداد وجود دارند. مبنای استدلالِ آنان برای این ادعا این است که اظهاراتِ درستی از جملاتی وجود دارد که در آنها واژگانی برای اعداد (در موقعیت‌های ارجاعیِ محض) هست. از آنجا که ممکن است چنین اظهاراتی وجود داشته باشد، آن جملات صادق‌اند، و بنابراین آن واژگان باید ارجاع دهند و لذا اعداد باید وجود داشته باشند. البته کارِ فلسفی زیادی نیاز است تا (ب) را توضیح دهیم و از آن دفاع کنیم. به‌ندرت به این نکته اشاره می‌شود که اگر موضع فرگه‌ای را تعمیم دهیم، به‌نظر می‌رسد که مستلزم چیزی شبیه حداکثرگرایی باشد. برای هرکدام از اشیای شبه ـ ممکن، Fها، به نظر می‌رسد که ممکن است زبانی وجود داشته باشد که دارای واژگانی باشد که قرار است به Fها ارجاع دهند، به‌طوری که در آن زبان، اظهاراتِ صحیحی از جملاتی می‌توان داشت که شامل واژگانی در موضع مصداقی باشند. فرض کنید بیل قرار است به یک پاشین ارجاع دهد. در این صورت به‌نظر می‌رسد که می‌توان یک عملِ ارجاع موفقیت‌آمیز با استفاده از نامِ بیل داشت. اگر شما متمایل به شک در این هستید، این احتمالاً به این دلیل است که شما فکر می‌کنید شیئی نیست که آن نام به آن ارجاع دهد. اما اگر شما به این شیوه استدلال کنید، شما به ادعای فرگه‌ایِ (ب) پایبند نبوده‌اید. این بدان دلیل است که شما وجود آن شیء را به‌لحاظ تبیینی مقدم بر موفقیتِ تلاش برای ارجاع در نظر گرفته‌اید. این استدلال مبتنی بر هیچ چیز خاصی دربارۀ پاشین‌ها نیست، و بنابراین می‌توان آن را به همۀ اشیاء شبه ـ ممکن تعمیم داد. بنابراین بر بنای استدلال نئو ـ فرگه‌ای‌ها، همۀ شبه ـ ممکن ها وجود دارند. حداکثرگرایی درست است. می‌توان نشان داد که حداکثرگراییِ نئوـ فرگه‌ای دیدگاهی انقباضی است. (هرچند با توجه به غیردقیق بودن عنوان «انقباضی»، مشکل است که رأی مشخصی صادر کرد.) دیدگاه نئوـ فرگه‌ای انتولوژی را پیش‌پاافتاده می‌کند و اشیا را به‌اصطلاح تبدیل به سایه‌ای از کلمات می‌سازد. رایت در کتابش، مفهومِ فرگه از اعداد به عنوانِ اشیا، می‌گوید که از نظر او نمی‌توان «علمِ انتولوژی» داشت.یک ادعای مشخصِ فرگه‌ای‌ها این است که ادعاهای وجودی می‌توانند (کمابیش) وضعیتِ صدق‌های تحلیلی را داشته باشند. امروز عموماً اینطور فرض می‌شود که نمی‌توان ادعاهای وجودیِ به‌لحاظ تحلیلی صادق داشت. این دیدگاه بیشتر وضعیت یک جزم را دارد که حتی طرحِ سؤال دربارۀ آنها به‌نظر عجیب می‌رسد. اما این پرسش که آیا ادعاهای وجودیِ صادق می‌توانند تحلیلی باشند جالب و دشوار است. یک دلیل برای دشوار بودن آن این است که تحلیلیتْ مفهومی است که درکِ کمی از آن داریم. همین‌طور درک عمیقی از اینکه واقعاً پرسشهای وجودی چیستند نیز نداریم. همین مشکلات می‌توانند باعث شوند تا فوراً ایدۀ ادعاهای وجودیِ صادق را مهمل بدانیم. همین‌طور به یاد بیاورید که نظریه‌پردازان برجسته، نظیر فرگه و کارنپ، معتقد بودند که می‌توان ادعاهای وجودیِ به‌لحاظ تحلیلی صادق داشت. امروزه نئوـ فرگه‌ای‌ها، نظیر رایت و هِیل، راهِ فرگه را دنبال می‌کنند. هرچند امروزه دیدگاه متعارف این است که وجودِ تحلیلی ناممکن است، واضح نیست که چه استدلال‌هایی برای توجیه این دیدگاه وجود دارد. قاعدتاً اگر استدلال‌های خوبی وجود داشته باشند که نشان دهند وجودِ تحلیلی ممکن نیست، آنها چیزهایی اساسی دربارۀ وجود نشان می‌دهند. (این مسئله ممکن است مرتبط با تکثرگرایی انتولوژیک باشد. شاید این تصادفی نیست که تکثرگرایانِ انتولوژیک، نظیر رودلف کارنپ، تمایل داشتند تا حدودی این ایده را بپذیرند که می‌توان صدق‌های تحلیلیِ به‌لحاظ انتولوژیک متعهدکننده‌ای داشت.)۴. رویکردهای زبان‌شناختی به انتولوژیرویکرد فرگه‌ای را، که الان بیان شد، با رویکردِ عموماً کواینی، که پیش از آن مطرح شد، مقایسه کنید. این دو رویکرد با هم متفاوت‌اند. مثلاً، درحالیکه رویکرد کواینی آنطور که در اینجا ارایه شد غیرانقباضی است، می‌توان نشان داد که رویکرد فرگه‌ای انقباضی است. اما شباهت مهمی نیز بین آن دو وجود دارد. هر دو رویکرد اساساً رویکردهایی زبانی به انتولوژی هستند. این مسئله در رویکرد فرگه‌ای آشکار است. برمبنای رویکرد کواینی، ما باید Fها را فقط زمانی موجود بدانیم که Fها در بهترین نظریۀ ما از جهان مسور شده باشند. چیزی که ما را مجاز می‌سازد تا رویکرد کواینی را «زبان‌شناختی» بدانیم تأکیدی است که بر ساختارِ سوریِ (ورژنی به‌طور مناسب دسته‌بندی‌شده) از زبانِ ما می‌گذارد. این رویکردها در مفروضاتِ مهمی با هم اشتراک دارند. به‌طور خاص، هم رویکرد فرگه‌ای و هم رویکرد کواینی فرض می‌کنند که کارکرد معناشناختیِ واژگان متفرد ارجاع دادن است، و تسور به اصطلاح وجودی هم واقعاً به‌لحاظ وجودی تعهدآور است (فرگه‌ای‌ها بر واژگان متفرد تکیه می‌کنند؛ کواینی‌ها بر تسور).می‌توان در برابر این مفروضات مقاومت کرد. اول، ماینونگی‌ها را درنظر بگیرید که این مسئله را انکار می‌کنند که «هست» و «برخی» ـ بدیل‌های «Ǝ» در زبان طبیعی ـ بیانگر وجود هستند. ماینونگی‌ها این را می‌پذیرند که چیزهایی هستند که وجود ندارند. توجه کنید که می‌توان با استفاده از مثال‌هایی از زبان طبیعی از این تز دفاع کرد: به نظر می‌رسد می‌توانیم بدون هیچ مشکلی چیزهایی بگوییم شبیه به «برخی چیزها وجود ندارند: مثلاً شرلوک هلمز و زئوس». اگر حق با این نظریه‌پردازان باشد، آن ادعای شبیه «Fها وجود دارند» معادل ادعاهایی شبیه به «Fهایی هستند» نخواهد بود. به‌طور مربوطی ماینونگی‌ها معتقدند که اشیا می‌توانند ویژگی‌هایی داشته باشند بدون اینکه وجود داشته باشند: «زئوس یک خدا است» می‌تواند صادق باشد بدون اینکه «زئوس وجود دارد» صادق باشد. دربارۀ تزِ مثبت ماینونگی‌ها تمایز مهمی وجود دارد که باید به آن اشاره کرد. گاهی، به‌طور خاص، وقتی مخالفانِ این دیدگاه دربارۀ آن بحث می‌کنند، ماینونگی‌گرایی به‌عنوان دیدگاهی فهم می‌شود که در آن به اصطلاح شیوه‌های مختلفی از بودن هست: وجود تام و تمام از یک‌سو و بودنِ صرف از طرف دیگر. اغلب، درعوض، ماینونگی‌ها بر این هستند که تسور به هیچ معنایی به‌لحاظ انتولوژیک تعهدآور نیست. هنگامی که می‌گویم چیزهایی هستند که وجود ندارند، ازجمله هملت، من نمی‌خواهم به هملت هیچ نوعی از بودن را نسبت دهم.ماینونگی‌های دستۀ اول، یعنی آن‌هایی که از ایدۀ شیوه‌های مختلف بودن دفاع می‌کنند، بیشتر شبیه فرگه‌ای‌ها و کواینی‌ها هستند تا ماینونگی‌های دستۀ دوم، یعنی کسانی که به عدم تعهد باور دارند؛ زیرا ماینونگی‌های دستۀ اول موافق‌اند که تسور به‌لحاظ انتولوژیک تعهدآور است. آنها فقط میان انواعِ مختلف ِتعهد تمایز قائل می‌شوند. برخلاف آنها، ماینونگی‌های عدم تعهد، دیدگاه کاملاً متفاوتی دربارۀ تسور و نقش معناشناختیِ واژگانِ متفرد دارند. اگر حق با ماینونگی‌های عدم تعهد باشد، استدلال‌های الزام، که بر نیاز به مسور ساختن برخی هویات خاص تمرکز می‌کنند، در بهترین حالت دچار مشکل‌اند. معمولاً اگر دیدگاه ماینونگی را بپذیریم، انتولوژی مشکل‌تر می‌شود: چگونه برمبنای این دیدگاه نشان می‌دهیم که چیزی وجود دارد؟ این مشکل همین‌طور برمبنای دیدگاه شیوه‌های بودن نیز به‌وجود می‌آید. ماینونگی‌های شیوه‌های بودن هنوز می‌توانند از تسور به‌عنوان راهنمایی برای انتولوژی استفاده کنند: اما هنوز این پرسش که چگونه می‌توانند اظهار کنند که چیزی وجود دارد، نه اینکه صرفاً هست، مشکل‌ساز است. دوم، برخی نظریه‌پردازان مانند نوام چامسکی و دنباله‌روان او، نظیر پُل پِتروسکی (۲۰۰۵)، دانش استاندارد دربارۀ کارکرد معناشناختیِ واژگان متفرد را به چالش کشیده‌اند. یک استدلال پایه که آنان مطرح می‌کنند این است؛ این جملات را در نظر بگیرید: (۱) بانک در آتش سوخت و به آن طرف خیابان منتقل شد. (۲) بانک که میزان سود را تغییر داده بود در آتش سوخت. (۳) بانک میزانِ سود را کاهش داد تا دچار ورشکستگی نشود. (۴) فرانسه شش ضلعی است و همین‌طور یک جمهوری است. برای هرکدام از این جملات می‌توانیم به‌سادگی شرایطی را تصور کنیم که در آن به نظر می‌رسد این جملات چیزی را بیان می‌کنند که صادق است. اما ایدۀ چامسکی و پیروانش این است که واژگان متفرد در این جملات نمی‌توانند مصادیقی داشته باشند. این بدین خاطر است که در این صورت این مصادیق ویژگی‌هایی متضاد خواهند داشت. (۱) را در نظر بگیرید. چیزی که سوخته است یک شیءِ انضمامی، یعنی یک ساختمان است. چیزی که به آن سمت خیابان منتقل شده است نمی‌تواند دقیقاً همین شیء باشد. یا مثلاً (۴) را در نظر بگیرید. این جمله دربارۀ یک هویت جغرافیایی خاص است که شش ضلعی است. اما ایده این است که دقیقاً همین هویتِ جغرافیایی نیست که جمهوری است. و هیچ دلیل محکمی هم نداریم تا کاربرد واژگان متفرد در جملات (۱) تا (۴) را متمایز از کاربرد عام واژگان متفرد بدانیم. به‌وضوح بعد از این استدلال باید دربارۀ تسور بازاندیشی کنیم. مثلاً، فرد می‌تواند به‌وضوح موقعیت‌هایی را که با «بانک» در سه جملۀ اول و «فرانسه» در جملۀ آخر اشغال شدهاند مصور سازد. من در اینجا نمی‌خواهم کاملاً استدلال چامسکیایی را ارزیابی کنم. اما این اشارۀ کوتاه است. پتروسکی (۲۰۰۵) دیدگاه چامسکیایی را اینگونه خلاصه می‌کند: این دیدگاه این است که گویندگان می‌توانند «فرانسه» را برای بیان ادعاهای صادق متنوعی به کار برند. امکانِ چنین کاربردی تا حدی بدین دلیل است که معنای «فرانسه»، این واژه را با آن هویت محیطی در ارتباط قرار نمی‌دهد. همانطور که چامسکی اشاره می‌کند، هرچند معمولاً گوینده «فرانسه» را برای اشاره به یک دولت یا یک تیم ورزشی به‌کار می‌برد، این همان چیزی است که عقل‌گرایان سنتی ممکن است در غیاب یک الوهیتِ نیکخواه یا فرضیات شدیداً خوش‌بینانه دربارۀ تاریخِ انتخاب طبیعی انتظار داشته باشند. ذات‌انگاران تعجب نخواهند کرد اگر صحبت و اندیشۀ عرف عام بازنمای ساختار جهان نباشد، مگر فقط با شانس. در غیاب یک استدلالِ قرص و محکم، چرا باید کسی ـ جز مفسران عجیب و غریب یا تجربه‌گرایانِ خام ـ انتظار داشته باشد که ساختار واقعیت «منطبق» بر ساختار زبانی/ذهنی ما باشد؟چیزی که باید به آن اشاره کرد این است که پتراسکی بسیار مبهم حرف می‌زند. اول اینکه پتراسکی فقط این ادعای نسبتاً متواضعانه را مطرح می‌سازد که واژۀ «فرانسه» مصداقی ندارد و درعوض گویندگان آن واژه را برای ارجاع به واژگان متفاوتی به‌کار می‌برند. اما اگر این تمام چیزی است که پتراسکی ادعا می‌کند، هیچ‌چیز در دیدگاه او نیست که نشان دهد چرا اندیشه و صحبت عرف عام نمی‌تواند ساختار جهان را بازنمایی کند. این بدان دلیل است که ممکن است هنوز اشیائی باشند که کاملاً سازگار با کاربردهای ارجاعیِ گویندگان باشند. دیدگاه رادیکال‌تری که از جملۀ آخرِ این نقل‌قول برمی‌آید این است که هیچ شیئی که مطابق با این کاربرد ارجاعی باشد وجود ندارد. با در نظر داشتن این دیدگاهِ رادیکال‌تر، این پرسش رخ می‌نماید: ما چگونه می‌توانیم به احکامِ مدللی دربارۀ انتولوژی برسیم؟ (پاسخ خود چامسکی به این پرسش به نظر می‌رسد توسل به علم باشد. اما چگونه ممکن است علم به پرسش‌هایی که انتولوژی به آن می‌پردازد پاسخ دهد، پرسش‌هایی نظیر اینکه آیا اشیای «عجیب و غریبی» مثل پاشین‌ها وجود دارند یا نه و اینکه آیا واقعاً اشیای انتزاعی وجود دارند یا نه.)۵. کم‌داده‌گی و عدم‌تعینشکلی از شکاکیت دربارۀ انتولوژی، که متفاوت از دیدگاه‌های انقباضی است که تاکنون دربارۀ آن بحث کردیم، چیزی است که در سیَن دُر و گیدئون روزِن (۲۰۰۲) و کَرِن بِنِت (forthcoming) بیان شده است. این دیدگاه این است که (برخی از دسته‌های مهمِ) پرسشهای انتولوژیک به دلایل محکمی غیر قابل پاسخ دادن هستند. دُر و روزن معتقدند که نه عرف عام و نه علم نمی‌توانند این وظیفه را به‌عهده بگیرند که پاسخ‌هایی برای اینکه این اشیای درشت‌پیکر چیستند فراهم آورند؛ و اگر عرف عام و علم نتوانند پاسخی فراهم آورند، هیچ‌چیز نمی‌تواند. بنت گمان می‌کند که بیّنه‌هایی مربوط به مباحث انتولوژیکی که او از آنها بحث می‌کند (مباحثی دربارۀ ترکیب و هم‌بَرنشانی) می‌توانند وجود داشته باشند و وجود دارند. اما معتقد است که به دلایلی متقن می‌توانیم انتظار داشته باشیم که آن مباحث به بن‌بست برسند. مباحثی دربارۀ داستان‌گرایی، ماینونگی‌گرایی و شکاکیت دربارۀ معناشناسیِ ارجاعی که پیش از این از آنها بحث کردیم هم به این مباحث مربوط‌اند. اگر داستان‌گرایی دربارۀ یک بخش خاص از مباحث درست باشد، در این صورت نمی‌توانیم وقتی به مباحث انتولوژیک دربارۀ آن بخش خاص می‌رسیم بر زبان روزمره تکیه کنیم. اگر ماینونگی‌گرایی درست است، آنگاه استدلال‌های الزام ممکن است مشکل‌دار باشند. شکاکیت دربارۀ معناشناسی ارجاعی هم مشکلاتی برای استدلال‌های زبان روزمره ایجاد می‌کند.تزهای دُر و روزن و بنت را می‌توان تزهای کم‌داده‌گی نام نهاد. دیدگاه مرتبط اما رادیکال‌تر این است که (برخی) پرسشهای انتولوژیک نمی‌توانند پاسخی مشخص داشته باشند. این دیدگاه فراتر از تزِ کم‌داده‌گی می‌رود که فقط ادعا می‌کرد ما نمی‌توانیم پاسخ به این پرسش‌ها را بدانیم. عدم تعینِ اصیل به دو صورت دیده می‌شود: معناشناختی و انتولوژیک. پرسش‌ها دربارۀ اینکه چه چیزهایی وجود دارند به لحاظ معناشناختی نامتعین‌اند اگر، به شیوۀ محمول‌های مبهمی که معمولاً بدان صورت در نظر گرفته می‌شوند، سورِ وجودی (نامحدود) تدقیق‌های ممکن متفاوتی داشته باشد. پرسش‌ها دربارۀ اینکه چه چیزهایی وجود دارند به‌لحاظ انتولوژیک نامتعین‌اند اگر به نوعی جهان (دربرابر بازنماییِ ما از آن) در خود نامتعین باشد. آیا هرکدام از انواع عدم تعین در مورد وجود و سور وجودی ممکن است؟ به عدم تعین انتولوژیک معمولاً با شک و تردید نگریسته می‌شود: حتی مبهم است که قرار است چه چیزی را بیان کند. در مقابل، عدم تعین معناشناختی به نظر گزینۀ قابل قبول تری می‌رسد. تعداد بسیار زیادی از اظهاراتی که ما بیان می‌کنیم به لحاظ معناشناختی نامتعین‌اند. یعنی، استفادۀ ما از آنها در اینکه برای آنها معنای کاملاً متعینی فراهم آورد شکست خورده است. چرا سورها باید در این زمینه متفاوت باشند؟ به هر حال سایدر در چند جا استدلالی مطرح کرده است برای نشان دادن اینکه سور نمی‌تواند به لحاظ معناشناختی نامتعین باشد. این استدلالی است که او در سایدر (۲۰۰۳) مطرح کرده است: فرض کنید قطعاً اینگ ونه است که یک و فقط یک F وجود دارد، و یک و فقط یک G وجود دارد، اما این نامتعین است که آیا این درست است: علاوه‌براین، فرض کنید این به‌خاطر ابهام در سورها باشد، نه به‌خاطر ابهام در «F»، یا «G» یا در ترکیب آنها. حال کسی را تصور کنید که می‌خواهد این مدل [از عدم تعین معناشناختی] را در این بیان به‌کار بندد: Ǝ حداقل دو تدقیق دارد، 1Ǝ و 2Ǝ. شیئی وجود دارد، x، که در دامنۀ 1Ǝ است اما در دامنۀ 2Ǝ نیست، و ترکیبِ F و G است. بنابراین (E) نه به‌طور متعینی صادق است و نه به‌طور متعینی کاذب. مشکل در این ادعا است که شیء x در دامنۀ 1Ǝ هست اما در دامنۀ 2Ǝ نه (۱۳۹). اگر واقعاً چنین شیئی وجود داشته باشد، آنگاه آن شیء به‌وضوح در 1Ǝ هست اما در 2Ǝ نیست که وجود را بیان می‌کند. این فرض که تدقیق های متفاوتی از سور وجودی در اختیار داریم به تناقض می‌رسد. «به‌لحاظ انتوژیکی آشفته‌ترین» معنا، معنای سور است.یک راهِ ممکن علیه این استدلال این است که بگوییم وقتی اظهار می‌کنیم «شیئی در دامنۀ 1Ǝ هست اما در دامنۀ 2Ǝ نیست»، «هست» را به معنایی فرازبانی به‌کار می‌بریم که لزوماً با معنای آن در زبان شیئی یکی نیست. اما حداقل بدون توضیح بیشتر چنین پاسخی من‌عندی می‌نماید. حداقل به‌نظر نمی‌رسد که «هست» در اینجا معنای متفاوتی داشته باشد. بنابراین به نظر می‌رسد که انگیزۀ چنین ادعایی تنها حفظِ این ادعا است که سور می‌تواند به‌لحاظ معناشناختی نامتعین باشد. استدلال سایدر علیه عدم تعین معناشناختی به مسائلِ مختلفِ متاانتولوژیکی مربوط است. من این مقاله را به اشاره به دو مسئله به پایان می‌رسانم. اول، این استدلال بالقوه به تکثرگراییِ انتولوژیکی مربوط است. فرض کنید استدلال سایدر درست است. اگر اینگونه باشد، فی‌بادی‌النظر مشکلی در مرحلۀ (۱) چالش تکثرگرایانه وجود دارد. تکثرگرای انتولوژیک می‌خواهد بگوید که حداقل دو معنای شبه-وجودی در دسترس ما است. آنها را iƎ و jƎ بنامیم. از آن جا که این معنای متفاوت‌اند، شیء x ای وجود دارد که در دامنۀ iƎ هست اما در دامنۀ jƎ نیست. اگر استدلال سایدر خوب باشد می‌توان در پاسخ گفت: مشکلی در این ادعا وجود دارد که شیئی در دامنۀ iƎ باشد اما در دامنۀ jƎ نه. شاید این تعمیمِ استدلال سایدر درست نباشد (و سایدر گمان می‌کند که درست نیست) اما حداقل فی‌بادی‌النظر می‌توان ادعا کرد که در اینجا می‌توان از آن استفاده کرد.دوم، استدلال سایدر علیه عدم تعین معناشناختی همین‌طور به برخی مسائل دربارۀ معرفت ما از حقایق انتولوژیک مربوط است. چند لحظه انتولوژی را کنار بگذارید و دو مسئله در متافیزیک را در نظر بگیرید: ماهیت استعدادها، رنگ‌ها، علیت، اختیار و.... بسیاری از نظریه‌پردازان، امروزه، این مسائل را به شیوه ای بررسی می‌کنند که من آن را شیوۀ لوئیس‌جکسِن می‌نامم (لوئیس ۱۹۷۰، ۱۹۷۲، ۱۹۷۷؛ فرنک جکسون ۱۹۸۸). لوئیس و جکسن معتقدند که مفاهیم مرتبط -یا اگر بخواهیم با احتیاط بیشتری سخن بگوییم عبارات مرتبط- تلویحاً با نظریه‌های عرف تعریف می‌شوند. بنابراین، برای فهمیدن اینکه این عبارات به چه چیزهایی ارجاع می‌دهند باید نظریه‌های عرفی را بررسی کنیم تا ببینیم چه چیزی ممکن است بهتر از هر چیز دیگری آنها را برآورده کند. همانطور که هم لوئیس و هم جکسن اشاره کرده‌اند، بسیاری از این مفاهیم مشکل‌دارند؛ زیرا نظریه‌های عرفی نامبهم نیستند یا به‌خاطر اینکه هیچ‌چیز همۀ ادعاهای نظریه‌های عرفیِ ما را برآورده نمی‌سازد، اما برخی از مصداق‌ها به اینکه آن را برآورده سازند نزدیک می‌شوند. به همین دلایل، این پرسش‌ها از متافیزیک اغلب پاسخ‌های متعینی ندارند. (اگرچه این عدم تعین می‌تواند تا حدی محدود باشد زیرا برخی از معانی طبیعی تر از دیگر معانی هستند. نظریۀ شایستگی معنا را به یاد آورید – که اگر بخواهیم مسائل را پیچیده تر کنیم باید بگوییم لوئیس از آن دفاع کرده است.) حال کسی که به این رویکرد عام به متافیزیک علاقه دارد ممکن است وسوسه شود آن را در موردِ انتولوژی محض نیز به‌کار بندد: دربارۀ پرسش‌هایی دربارۀ اینکه چه چیزهایی وجود دارد. اما اینجا نیز مانند جاهای دیگر ممکن است این پرسش‌ها پاسخ متعین نداشته باشند. اما به‌خاطر استدلال سایدر این مسئله در مورد انتولوژی ناممکن است. بنابراین به نظر می‌رسد که رویکرد لوئیس ـ جکسن نمی‌تواند در مورد انتولوژی صحیح باشد یا حداقل این نگرانی وجود دارد.این مقاله ترجمه‌ای است از:Eklund, Matti. "Metaontology." Philosophy Compass 1.3 (2006): 317-334+ متن کامل مقاله را با زیرنویس‌ها و پی‌نوشت‌ها در قالب pdf می‌توانید از قسمت «ضمیمه» در بالای صفحه دانلود کنید. |  |
↧
↧
گناهان پدر: هایدگر و دانشجویان یهودی‌اش
| نیویورک‌تایمز — اگر تاریخ جدید مبنای قضاوت ما باشد، انتشارات دانشگاه پرینستن با انتشار این کتاب، خود را به خطر انداخته است. این کتاب، مطالعه‌ای است تحریک‌آمیز و فاضلانه دربارۀ علائق و روابط بین مارتین هایدگرِ متمایل به نازیسم و دانشجویان یهودیِ او. ده سال پیش، بعد از اینکه انتشارات دانشگاه کلمبیا کتابِ قبلیِ ریچارد ولین دربارۀ هایدگر را منتشر کرد، روشنفکر فرانسوی، ژاک دریدا، آن را به‌عنوان «ماشین جنگی موذیانه» تقبیح کرد و وکیلش را به کارِ توقیف ویراست‌های بعدی کتاب گماشت.هرچند در فرزندانِ هایدگر به درگیری‌های ولین و دریدا پرداخته نمی‌شود، نمی‌توان در برابر این حس مقاومت کرد که انگار این مسئله به‌طور غیرمستقیم تکرار می‌شود. اساسِ این بحث، این اتهام ولین بود که دریدا دربارۀ نازیسم هایدگر، افکاری «تصنعی و غیرمنطقی» بافته است تا از پرسشی مهم طفره رود: با پذیرفتن فلسفۀ متفکر اسطوره‌ایِ آلمانی، آیا دریدا و دیگر چپ‌گرایانِ پست‌مدرن رادیکال، هستۀ فلسفۀ سیاسیِ مشکوکِ هایدگر را نیز پذیرفته‌اند؟اتهام مشابهی که تداعی‌هایی فلسفی نیز با خود دارد پشتِ فرزندان هایدگر است؛ هرچند اینجا گروه‌هایی که متهم شدهاند روابطی شخصی (و در یک مورد، جنسی) با متهم دارند. هایدگر در سال ۱۹۳۳، پیش‌ازاینکه رئیسِ نازیِ دانشگاه فرایبورگ شود، استاد و مراد چهار دانشجوی بااستعداد با پیش‌زمینۀ آلمانی‌یهودی شده بود. هانا آرنت که در هجده‌سالگی سه سال معشوقۀ هایدگر بود و بعدها به‌عنوان متفکر سیاسی مشهور شد. هربرت مارکوزه که پاپ او را در اواخر دهۀ ۱۹۶۰ محکوم کرد، پیشوای فلسفیِ چپ جدید شد. هانس یوناس تبدیل شد به نظریه‌پرداز پیشروی طرف‌داری از محیط‌زیست و نقطۀ اتکایی برای حزب سبز آلمان. کارل لویت نیز تبدیل به محققی برجسته دربارۀ آگاهی تاریخی مدرن شد.ولین که مورخی در مرکز تحصیلات تکمیلی در سیتی‌یونیورستیِ نیویورک است، بسیار بیشتر از اینکه طرف‌دار معلمِ این چهار نفر باشد، طرف‌دار خودِ آنها است. درعین‌حال بابت این نکته نگران است که کار آنها، مانند دریدا، نشان‌دهندۀ «پیش‌داوری‌هایی عمیق» دربارۀ غرب مدرن است و این نشان‌دهندۀ نسبِ هایدگریِ آنها است.آنطور که ولین مسئله را نشان می‌دهد، همۀ «فرزندان» تمایل دارند که بدترین ویژگی‌های زندگی قرن بیستم را گسترش طبیعی ایدئال‌های دمکراتیک مدرن در نظر بگیرند. برخی از این ویژگی‌ها عبارت‌اند از: سرپرستی بوروکراتیک کمپ‌های مرگ، خطرات محیطی فناوری و هم‌شکلیِ اجتماعی توده‌ها. برخی حتی با دیدگاه‌های ضددمکراتیکِ حکومتِ یک نخبۀ فلسفی لاس زده‌اند. ولین هشدار می‌دهد که فلسفۀ هایدگر می‌تواند تأثیر نگران‌کننده‌ای بر عقاید سیاسی افراد بگذارد و تا زمانی که طرفداران این فلسفه از این مسئله آگاه شوند، «گناهان پدر در دختران و پسرانِ او دیده می‌شود».بعد از اواخر دهۀ ۱۹۸۰ تحقیقات آرشیوی نشان دادند که هایدگر به چیزی که خود «حقیقت درونی و بزرگیِ» ناسیونال‌سوسیالیسم می‌نامید، ایمانی عمیق و درازمدت داشته است. به‌این‌ترتیب، بسیاری از مشاهده‌گران فرض کردند که فلسفۀ او، مانند منطق‌دانِ بزرگ و ضدیهود، گوتلوب فرگه، دست‌نخورده باقی می‌ماند؛ اما ولین بر این باور است که مسئله دربارۀ هایدگر اینقدرها هم ساده نیست. هایدگر معتقد است که فلسفۀ غربی مانند منطق، به‌طرز ناامیدکننده‌ای سرگرم انتزاعات غیر جهانی است؛ مثلاً دکارت اندیشۀ ناجسمانی را ویژگیِ تعریف‌کنندۀ وجود ما در نظر گرفته است. از نظر هایدگر، جنبۀ بنیادین وجود ما فعالیت‌های عملیِ مراقبت از خود در جهان است. اینها جزئیات زمان‌مندِ تصمیماتِ مرگ و زندگی ما هستند. به همین خاطر است که مارکوزه، در نامۀ تند خود به هایدگر دربارۀ نازیسمِ او نوشته است: «ما نمی‌توانیم بین هایدگرِ فیلسوف و هایدگر انسان تمایز قائل شویم؛ زیرا این در تضاد با فلسفۀ خودِ شما است.»ممکن است اینگونه باشد؛ اما این همۀ ماجرا نیست. گفتن اینکه هایدگر فیلسوف زندگی عملی بود یک چیز است، اما اینکه مانند ولین ادعا کنیم هایدگر اساساً فیلسوف زندگیِ عملی هیتلر بوده، چیز دیگری است. این هم که لغزش‌های سیاسی دانشجویان هایدگر را به این تربیت فلسفی مرتبط بدانیم، باز چیز دیگری است. با وجود این، ولین باقدرت استدلال می‌کند و بسیار باقدرت، استدلال خود را بر همه چیز مبتنی می‌کند؛ از نامه‌نگاری‌های بین استاد و دانشجویانش گرفته تا خوانشِ متون عمیق دانشگاهی.هایدگر و شاگردانش از نظر ولین، با تلفیق تاریخ فلسفه با خودِ تاریخ به بیراهه رفته‌اند. هایدگر معتقد است که نادیده‌انگاشتن خُلقیات و اعمال منحصربه‌فرد ما [انسان‌ها]، چنانکه سنت غربی کرده است، فرو غلتیدن در نوعی وجود نامعتبر و سرسری است. برای برآوردکردنِ هزینۀ این این اشتباه برای جامعه، هایدگر به جهان‌وطن‌گرایی، حقوق بشر و نیز به وجود آمدن علم می‌نگرد. این آخری، چیزی است که او آن را قرین‌های اجتماعی و سیاسی خِرد و منطق غربی می‌انگارد. در این میان او چیزی نمی‌بیند جز ابتذال جامعۀ توده‌وار و فناوری بی‌روح که جایگزین اخلاقِ سربازی‌ای شده است که زمانی بسیار درخشان بوده است. وجود اصیل خانه را ترک کرده است. ناسیونال سوسیالیسم آن را برخواهد گرداند.چرا باید دانشجویان هایدگر این حرف‌ها را بپذیرند؟ بخشی از پاسخ اینجا است: جذابیت متفکری با استعداد خارق‌العاده. ولین معتقد است بخشی از این مسئله به‌خاطر آن است که آنان یهودیانی سکولار و جذب‌شده [در آلمان] بودند که هویتِ آلمانی خود را بر برتری سنت‌های فرهنگیِ این کشور بنا کرده بودند. هایدگر نیز وارث خودخواندۀ آن سنت‌ها شده بود.آرنت دراماتیک‌ترین مثال ولین است. او همچنین مثالی است برای نمایش دشواریِ چیزی که ولین تلاش می‌کند نشان دهد. آیا مفهومِ آرنت از سیاست به عنوان انجمنی برای بزرگیِ آریستوکراتیک واقعاً آنطور که ولین ادعا می‌کند تکرار ایدۀ هایدگر از سیاست به عنوان مبنایی برای اثبات وجود است؟ یا صرفاً نتیجۀ اشتراک او با استاد خویش است در شوروشوقی که هر دو به پولیس یونان باستان داشتند؟ آیا نقدِ به‌شدت بی‌رحمانه آرنت دربارۀ همکاریِ یهودیان با نازی‌ها، واقعاً تلاشِ ناخودآگاهِ یک یهودیِ ناراضی برای مبرادانستن معشوقِ آلمانی پیشینِ خود از جنایاتش است یا فقط قضاوتِ اخلاقیِ سخت‌گیرانه‌ای است که مبتنی بر اطلاعاتی است که در اختیار او است؟ اینها پرسش‌هایی هستند که پاسخِ مطمئن بدانها بسیار مشکل است. یکی از دلایل این مسئله این است که آنها در دو طرفِ مرزهای بین تاریخ فکری، اجتماعی و روان‌کاوانه قرار می‌گیرند. اگر نظرات ولین در مواردی، بسیار ساده به دست می‌آیند، استدلال‌های او، در بهترین حالتشان، توصیفاتی بخردانه از تکامل برخی از متفکرانِ بسیار جاه‌طلب اجتماعی و سیاسی فراهم می‌آورند.ادعاهای او علیه فرزندان هایدگر، هرچند در مواردی تصنعی است، استانداردی واضح برای کسانی فراهم می‌آورد که می‌خواهند موضعی آگاهانه، اما محتاط در برابر تأثیر عمیق هایدگر داشته باشند.اطلاعات کتاب‌شناختی:ولین، ریچارد. فرزندان هایدگر: هاناآرنت، هربرت مارکوزه، هانس یوناس و کارل لویت. انتشارات دانشگاه پرینستون. ۲۰۱۵Wolin, Richard. Heidegger's Children: Hannah Arendt, Karl Lowith, Hans Jonas, and Herbert Marcuse. Princeton University Press, 2015پی‌نوشت:* جیمز رایرسان (James Ryerson)، ویراستار لینگوا فرانکا و ویراستار ارشد لگال‌افرز بوده است. |  |
↧
ایدئالیسم آلمانی و فلسفۀ سیاسی: فیشته و روسو
| تری. ای. ام: چه چیزی باعث شد فیلسوف شوید؟ دیوید جیمز: نمی‌توانم یک چیز واحد را در نظر آورم که باعث شده باشد فیلسوف شوم. روندی تدریجی است که با فهمی بسیار مبهم از فلسفه آغاز شده است. در طول زمان، علاقه‌ام به این موضوع عمیق‌تر شد و باعث گردید تا به دیگر علائقی که داشتم هم آگاه شوم و فلسفه بخشِ اصلیِ زندگی‌ام شود. تری. ای. ام: وقتی به فیشته می‌نگرید معتقدید که او نقشی اساسی در تکوینِ ایدئالیسمِ آلمانی داشته است. پیش از این که به این بحث برسیم، ممکن است کمی دربارۀ مجموعۀ ایده‌هایی که ذیلِ عنوانِ ایدئالیسمِ آلمانی قرار می‌گیرند توضیح دهید؟ چرا ایدئالیسمِ آلمانی مهم است؟ دیوید جیمز: به نظر من مشکل است که مجموعه ای از ایده‌ها بیابیم که بتوان آنها را وجه ممیزۀ ایدئالیسم آلمانی به حساب آورد. به دلیلِ اینکه مسائل بسیار زیادی (زیبایی‌شناختی، معرفت‌شناختی، متافیزیکی، اخلاقی و سیاسی) وجود دارد که فیلسوفانی که مرتبط با این جنبشِ فلسفی در نظر گرفته می‌شوند به آنها علاقه داشته‌اند و به شیوه‌های متفاوت با آنها مواجه شدهاند. همین‌طور دیدگاه‌های این فیلسوفان در طول زمان به شیوه‌های گوناگون تغییر کرده است. اما من گمان می‌کنم نقشِ اساسیِ فیشته در تکوینِ ایدئالیسم آلمانی را می‌توان تا حدود زیادی به‌روشنی مشخص کرد. در اساس، او به دنبال این است که وحدتِ عقل را به‌وضوح بر مبنای ایدۀ خودمختاری۱ تبیین کند. منظور از خودمختاری، عدمِ وابستگیِ عقل به چیزی جز خود است. فیشه عدم وابستگی را بر این مبنا تبیین می‌کند که عقل با قواعد و اصولی کنترل می‌شود که منبع آن در هر مورد به نوعی خودش است. فهم فرد از چنین کاری هر چه باشد، آن کار راه را برای پژوهش دربارۀ مسائلی باز می‌کند که گمان می‌کنم برای ایدئالیسم آلمانی اساسی هستند. از میان آن مسائل می‌توان به این موارد اشاره کرد: چگونه می‌توان عقل انسانی را به‌منزلۀ یک کُل در نظر گرفت که صُوَرِ بنیادیِ آن با هم در ساختارِ اساسی‌شان مشترک‌اند و نه مجموعه ای از اجزای جدا از هم (مانند قوای ذهنی)؟، تا چه میزان عقل نظری با عقل عملی تعیین می‌شود، به این معنا که تعامل عملی با دیگران و جهان به‌طورِ عمومی، چطور شیوۀ اندیشۀ ما دربارۀ خودمان را شکل می‌دهد؟ و همین‌طور روابط با آنچه که ما غیر از خودمان به حساب می‌آوریم را چطور سامان می‌دهد؟ و در نهایت، چگونه عقل می‌تواند در برابر چیزی که به نظر می‌رسد کاملاً به آن بی‌ربط باشد استقلال خود را حفظ کند. تری. ای. ام: چرا نظریۀ بازشناسیِ فیشته اینقدر برای رویکردِ شما به او مهم است؟ دیوید جیمز: تأکیدِ من روی این مفهوم، به آن اندازه نبوده است که برخی دیگر از شرح‌های فیشته بر مفهومِ بازشناسیِ او تأکید کرده‌اند. باوجوداین، بازشناسی آشکارا یکی از مضامین مهمِ نوشته‌های اوست، خصوصاً نوشته‌هایی که مربوط به مسائلِ اخلاقی، اجتماعی یا سیاسی هستند. اما مهم است که بین صور مختلف بازشناسی تمایز قائل شویم. مثلاً، بازشناسیِ حقوقی را می‌توان متضمنِ بازشناسیِ دیگران به شیوه‌هایی خاص و نه به دیگر شیوه‌ها در نظر گرفت (به عنوان مثال، بازشناسیِ دیگران در مقامِ موجوداتی عقلانی و آزاد، اما نه به‌عنوانِ موجوداتی که حق دارند این ظرفیت‌ها را به تمامه محقق سازند). علاوه‌براین، بازشناسیِ حقوقیِ دیگران را می‌توان طوری فهمید که به صورتی کاملاً متفاوت از دیگر انواع بازشناسی توجیه شود. مثلاً، بازشناسی‌ای که نه تنها آزادی فردی دیگران را به رسمیت می‌شناسد، بلکه دغدغه‌اش این است که آزادیِ آنها را به یکی از اهدافِ اصلیِ خود بدل کند، نه اینکه صرفاً به آزادیِ دیگران احترام بگذارد. گذشته از این، پرسشهای دیگری هم مطرح است: چه تمهیدات قانونی و سازمانی باید وجود داشته باشد تا روابط بازشناسیِ دو طرفه را تضمین کند. همین‌طور، باید مشخص شود که چه انواعی از بازشناسی می‌تواند یا نمی‌تواند، یا باید یا نباید، به لحاظ قانونی و سازمانی تضمین شود. فیشته مبنایی برای بحث دربارۀ همۀ این مسائل فراهم کرده است. تری. ای. ام: فیشته اصلی برای حقوق طبیعی تدوین کرده است که برخی مانند فردریک نوی‌هاوزر۲ بر مبنای لیبرالیسم امروزی آن را تفسیر کرده‌اند. شما معتقدید که این کار غلط است. چرا؟ دیوید جیمز: به نظر من برقرارکردنِ چنین ارتباطی بین فیشته و لیبرالیسم بسیار کم اهمیت است. فیشته تنها از «یک» حق طبیعی صحبت می‌کند، یعنی حقِ فرد برای همه‌چیز. اگر انسان‌هایی که در همسایگی هم زندگی می‌کنند می‌خواهند با هم به صورت مسالمت‌آمیز زندگی کنند، این حق باید محدود شود. همین‌طور اگر قرار است فضایی از آزادی که در آن افراد می‌توانند بدون مزاحمت‌های بیرونی از طرف دیگران عمل کنند تضمین شود، چنین محدودیتی ضروری است. رویکردِ فردگرایانۀ فیشته و این ایده که حق حاوی تضمینِ آزادیِ فردی است، مسلماً نشان‌دهندۀ نوعی لیبرالیسم است. همین‌طور شیوه‌ای که فیشته سبکی از قرارداد اجتماعی را در «مبانیِ حقِ طبیعی» معرفی می‌کند نیز با لیبرالیسم همخوان است. به‌هرحال، وقتی فیشته می‌پرسد دلیلِ رهاکردنِ حقِ نامحدود برای هر چیزی، که هر فردی اصالتاً از آن برخوردار است، به نفعِ قراردادِ اجتماعی چیست، مفهومِ حق را به روشِ دیگری بسط می‌دهد. فیشته معتقد است تمایل به صلح کافی نیست، زیرا حتی اگر این تمایل برآورده هم بشود، آن افرادی که هنوز ابزارهای عاملیتِ آزاد و عقلانی را در اختیار ندارند، دلیلی نخواهند داشت که به آزادیِ دیگران احترام بگذارند. بلکه، این افراد تنها وقتی چنین دلیلی را خواهند داشت که برخی از حقوق اقتصادی تضمین شود. مهم‌ترینِ این حقوقِ اقتصادی این است که فرد بتواند با درآمدِ حاصل از کارش زندگی کند. این به‌نوبۀ خود، فیشته را به سمتی هدایت می‌کند که نظریه‌ای دربارۀ مالکیت تدوین کند و به دولت نقشی در تقسیم ثروت بدهد که به نظر من کاملاً در تضاد با اندیشۀ لیبرال دربارۀ حقِ مالکیت و محدودیت‌های دخالت دولت است. اگر موضع نهایی فیشته را با سوسیالیسم در ارتباط بدانیم معنادارتر است. البته در اینجا نیز اِشکال وجود دارد که فرض روش‌شناختیِ خودمحوریِ۳ کلی که فیشته نظریۀ حقِ خود را بر آن بنا می‌کند، متضمنِ آنچنان دغدغه‌ای برای دیگران نیست که می‌تواند مبنایی استوار برای سوسیالیسم ایجاد کند، یعنی مبنایی که عملاً برای ایجاد جامعۀ سوسیالیستیِ اصیل و بادوام ضروری است. تری. ای. ام: اگر نظمِ مورد نظر فیشته، لیبرال نیست، پس برای این که ایدۀ فیشته از حقوق محقق شود چه نوعی از نظمِ سیاسی نیاز است، و چرا توجه به مالکیت در این حوزه مفید است؟ و با نگاه به روسو که کمی بعد به آن خواهیم پرداخت، آیا او نظریۀ مالکیتِ فیشته را می‌پذیرفت؟ دیوید جیمز: آن نظمِ سیاسی باید نظمی باشد که در آن افراد قادر باشند در آن خود را به‌عنوانِ عاملانِ آزاد و عقلانی محقق سازند. یعنی، نظمی که در آن شرایط چنین عاملیتی در اختیار همه باشد. توجه به حقوقِ مالکیت در چنین زمینه‌ای به این دلیل مفید است که این حقوق (به صورت حقوقی دربارۀ منابع و کالاها) می‌تواند به‌منزلۀ شرطِ آن عاملیت در نظر گرفته شود. در حالی که برخی از صور حقوقِ مالکیت ممکن است وضعیتی خلق کنند که در آن شرایط عاملیت آزاد و عقلانی تنها در موردِ برخی از افراد برآورده شود. مالکیت خصوصی مثالی است از شرایطی که در آن به برخی از افراد اجازه داده می‌شود تا مانع استفاده یا بهره‌بردنِ دیگران از چیزها یا مصرفِ چیزها شوند، حتی هنگامی که متضمن استفاده‌ای کاملاً غیرعقلانی از آن شیء باشد، مثلاً وقتی که دیگران فقط مالک لباسی که به تن دارند و برخی دیگر از چیزهای شخصی باشند. به عنوان مثال می‌توانم به امنیتی اشاره کنم که با داشتن یک خانه، هنگامی که فرد در ترسِ دائمیِ از دست‌دادنِ آن نیست، به وجود می‌آید. این چیزی است که بدون آن، حرکت در راستای اهدافی که فرد برای خود تعیین کرده است اگر نه ناممکن، بسیار مشکل خواهد بود. بدان دلیل که عاملیت مؤثر مبتنی است بر شرایطی نظیرِ این که فرد مجبور نباشد بر مبنای تغییراتِ سریع در شرایط خود تصمیم بگیرد. اما اگر نظامِ مالکیت خصوصی آنچنان که باید و شاید تعدیل نشده باشد، ممکن است منجر به شرایطی شود که در آن برخی افراد بدون یک سرپناهِ مطمئن بمانند، درحالیکه دیگران چند خانه دارند که برخی از آنها متروک مانده است. این متروک‌ماندن با توجه به کارکردِ معمولِ یک خانه کاربردی کاملاً غیرعقلانی از منابع است. به‌این‌صورت شرایطِ پایدارِ عاملیت در اختیار بعضی هست و در اختیار بعضی دیگر نیست. گمان می‌کنم روسو می‌تواند نظریۀ مالکیت فیشته را بپذیرد. البته، اگر نظریۀ فیشته با مشخص‌کردن شرایطی که عاملیت آزاد و عقلانی را برای همه تضمین می‌کند، همین‌طور به دنبال تضمین استقلالِ مردم از یکدیگر با وابسته‌کردنِ همۀ آنها به دولت باشد. این را می‌توان آن را به‌عنوان تجسم ارادۀ همگانی (عمومی) در نظر گرفت. فیشته بدین طریق تلاش می‌کند تا از شرِ وابستگی اجتناب کند که یکی از مضامینِ مرکزیِ نوشته‌های روسو است، در حالی که چارچوبی سیاسی را می‌پذیرد که اساساً متفاوت با چارچوبی که روسو از آن دفاع می‌کند نیست. تری. ای. ام: وقتی فیشته ادعا می‌کند که مفهوم حق باید دربارۀ شرایطِ یک جهانِ معنادار به کار رود، منظورش چیست؟ دیوید جیمز: گمان می‌کنم منظور او این است که هر نظریۀ حق سه مرحلۀ اصلی دارد: اول از همه، مشخص و توجیه کردنِ اصولِ پیشینیِ حق؛ دوم، نشان دادن اینکه چگونه این حقوق می‌تواند به عاملیت انسانی مربوط شود، زیرا عاملیت انسانی چیزی است که در جهانِ خارج شکل گرفته و بنابراین در معرض برخی محدودیت‌های ذاتی است؛ و در نهایت نشان دادن اینکه این اصول که یک بار به عاملیت انسانی مربوط شدهاند، می‌توانند با طرح‌هایی که توسط دولت اجرا می‌شوند و بیانگر ارادۀ عمومی‌ای هستند که به واسطۀ قراردادِ اجتماعی بیان شده است (هرچند فقط به صورت ایدئال) محقق شود. تری. ای. ام: چگونه مفهومِ حق مبتنی بر عقل محض است و نه بر قرارداد اجتماعی و همین‌طور قرارداد دولتی که همۀ اعضایِ آن به صورتِ آزادانه به آن وارد شدهاند؟ اولی به نظر کاملاً غیردلبخواهانه و دومی کاملاً دلبخواهانه می‌رسد. آیا او می‌تواند این تنش را حل کند؟ و چگونه ممکن است روابط حق اخلاقی باشند اگر مفهومی از دولت که او دارد نااخلاقی است؟ دیوید جیمز: مفهوم حق به این معنا مبتنی بر عقل محض است که می‌توان شرح و توضیحی پیشینی هم برای اینکه این مفهوم چیست و هم این که چرا ما ضرورتاً باید به آن به این صورت خاص بیندیشیم فراهم ساخت. اما این پرسش که این مفهوم را چگونه می‌توان محقق ساخت مسئلۀ دیگری است. اینجا نیاز داریم به ماهیت خاصِ عاملیت انسانی توجه کنیم. با توجه به اینکه اصولِ حق، هنگامی که با توجه به چنین عاملیتی نگریسته می‌شوند، مشروط‌اند – زیرا انسان‌ها ممکن است در واقع اعتبارِ ضوابطِ عقلِ محض را تشخیص ندهند و در مورد مفهوم حق به طور خاص ممکن است هدفی (هدفِ تضمین شرایط پایدارِ عاملیت برای خود در شرایطی که با دیگران هستید) را که این اعتبار مبتنی بر آن است انتخاب نکنند- توافقات و سازمان‌هایی که با قراردادهای انسانی به وجود آمده‌اند ضروری هستند. به عبارت دیگر، افراد باید تصریح کنند که آنها مفهومِ حق را اراده می‌کنند و بنابراین موافق‌اند که خود را در معرض شرایطِ اعمالِ کاملِ آن قرار دهند. این حقیقت که حق به‌عنوان وسیله‌ای برای یک هدف در نظر گرفته شده است آن را مشروط می‌سازد. به دلیلِ همین مشروط‌بودن است که حق با اخلاق متمایز است. این بدین خاطر است که اخلاق، به خلاف حق، مجموعه‌ای از وظایفِ غیرمشروط را بر عاملان آزاد و عقلانی تحمیل می‌کند. این مشروط‌بودن یکی از دلایلِ اصلیِ فیشته برای تمایزگذاشتن میان حق و اخلاق است. این تمایز نشان می‌دهد که روابطِ حق باید اساساً نااخلاقی در نظر گرفته شوند. به همین دلیل تلاش برای یافتن مبنایی اخلاقی برای آنها منجر به خلط بین حق و اخلاق می‌شود. به همین سبب، او روابط حق را اخلاقی در نظر نمی‌گیرد. تری. ای. ام: شما به این مسئله که روسو از طریق مفاهیم آزادی، وابستگی و ضرورت بر ایدئالیست‌های آلمانی و از جمله فیشته تأثیر گذاشته است توجه کرده‌اید. حدس می‌زنم این توجه به علت آن است که روسو دربارۀ این مفاهیم چیزهای متفاوتی نسبت به متفکران لیبرال یا نوجمهوری‌خواه برای گفتن دارد. با آزادی شروع کنیم. ایدۀ روسو از آزادی با دیدگاه‌های لیبرال یا نوجمهوری‌خواه چه تفاوت‌هایی دارد؟ اینجا جایی است که مفهوم او از وابستگی به میان می‌آید، اینطور نیست؟ (همین‌طور توضیح دهید چرا باید از نوجمهوری‌خواهان صحبت کرد و نه فقط جمهوری‌خواهان.) دیوید جیمز: نوجمهوری‌خواهان ادعا می‌کردند یک ویژگی اساسی هست که بر مبنای آن ایدۀ آنان از آزادی با ایدۀ لیبرال‌ها از آزادی متفاوت است. حال به نظر من، ایدۀ روسو از آزادی هم با توجه به همین ویژگی با ایدۀ لیبرال‌ها متفاوت است. این تمایز مربوط است به روشی که در آن گفته می‌شود آزادیِ اصیل مستلزم استقلال از خواست‌های دلبخواهانۀ دیگران، و همین‌طور آزادی از مزاحمت است. روسو وابستگی به خواست‌های دلبخواهانۀ دیگران را به مسئله‌ای مرکزی در فلسفۀ سیاسی و اجتماعی تبدیل کرد. اما علاوه‌برآن، نشان داد که چگونه نابرابری مادی می‌تواند روابطِ یک‌طرفۀ وابستگی ایجاد کند و به برخی از اعضای جامعه قدرت اجتماعی بیشتری دهد. من گمان می‌کنم که نتایج این بصیرت به طور کامل مورد اذعانِ مفهومِ آزادیِ جمهوری‌خواهانۀ مورد حمایت برخی از جمهوری‌خواهان نظیر پتیت۴ نیست. این ماجرا به نوبۀ خود، فهمِ تمایزِ اساسیِ میانِ ایده‌های نوجمهوری‌خواهانه و لیبرال از آزادی را دشوار می‌سازد. آیا یک لیبرال نمی‌تواند بعضی از انواعِ وابستگی به خواست‌های دلبخواهانۀ دیگران را به عنوانِ صورت‌هایی از تداخل‌های بالقوه، اگر نه بالفعل، با آزادی دیگران در نظر بگیرد و به همین خاطر مجموعۀ حداقلیِ حقوق اقتصادی که به نظر می‌رسد پتیت از آن دفاع می‌کند را توجیه کند، بدون آن که ماهیت مالکیت خصوصی را به همراه نقش و تأثیر آن در یک جامعۀ سرمایه‌داری به پرسش بکشد؟ من از نوجمهوری‌خواهان صحبت می‌کنم به خاطر اینکه طرفدارانِ این دیدگاه از آزادی، تمایل دارند تا ایدۀ خود از آزادی را در تقابل با ایدۀ لیبرال مدرن از آزادی تعریف کنند، در حالی که در برخی جنبه‌ها، سعی دارند این ایدۀ لیبرالِ مدرن را در نظریۀ خود جای دهند. به وضوح، صورت‌های اولیۀ جمهوری‌خواهی خود را به این صورت در برابر لیبرالیسم تعریف نمی‌کردند. تری. ای. ام: روسو صورت‌های وابستگیِ غیرمستقیمی کشف می‌کند که دیگر رویکردها از آن غافل بوده‌اند. آیا ممکن است بگویید منظور شما از وابستگی غیرمستقیم چیست و مثال‌هایی از روزگار معاصر بزنید؟ دیوید جیمز: منظور من از صورت‌های غیرمستقیمِ وابستگی روابطی است که در آن یک گروه در وضعیتی نامطلوب نسبت به گروه دیگر قرار دارد و این وضعیتِ نامطلوب به خاطر آن است که گروهِ دوم به خاطر نابرابریِ اقتصادی، قدرتِ اجتماعی بیشتری دارد. مثلاً، ممکن است گروهِ قدرتمندتر بر گروه ضعیف‌تر فشار بیاورد و را مجبورشان کند کارهای خاصی انجام دهند، بدون این که تأثیر مستقیمی روی آنها داشته باشد. مثلاً، یک کارفرما می‌تواند دستمزدِ کارگرانش را کم کند تا سود خود را بالا ببرد، هنگامی که کسانی هستند که حاضرند با دستمزدی کمتر هم کار کنند و همین‌طور فرصت برابر یا بهتری برای کارگرانی که دستمزدشان کم شده وجود ندارد. کارفرما می‌تواند ادعا کند که هیچ تأثیر مستقیمی نداشته است زیرا (۱) کارگر اگر شرایط آن را دوست ندارد مجبور به ادامۀ کار نیست و (۲) شرایط بازارِ آزاد است که چنین عملی را دیکته می‌کند و نه خواستۀ کارفرما. با توجه به این که ممکن است واقعاً منطقِ بازار باشد که چنین روابطِ وابستگی‌ای را ایجاد می‌کند و بدان استمرار می‌بخشد – هر چند تنها با حمایت نظام سیاسی و حقوقی که برخی افراد سعی می‌کنند آن را در برابر برخی مخالفان حفظ کنند- حذف چنین روابطی نیازمند مواردی از تغییر نظام‌مند است تا ایجادِ برخی حقوقِ حداقلیِ استخدام یا حقِ رفاه. این مثالی است از اینکه چگونه من فکر می‌کنم نوجمهوری‌خواهان نتایج محتملی را که بر آزادکردنِ کامل افراد از خواست‌های دلبخواهانۀ دیگران مترتب است، درک نمی‌کنند: مثلاً به نظر می‌رسد معیارهایی که پتیت معرفی کرده است تا حدود بسیار زیادی با بعضی از اَشکالِ لیبرالیسمِ رفاهی که در آن جایگاه مالکیت خصوصی حتی مورد سؤال قرار نگرفته است نیز سازگار است. همین‌طور انواع وابستگی‌هایی که این دیدگاه در جامعۀ سرمایه‌داری ایجاد می‌کند تنها اصلاح شده است نه اینکه از بین رفته باشد. تری. ای. ام: به‌رسمیت‌شناختنِ وابستگی متقابل از جانب روسو چقدر در کارهای کانت، هگل و فیشته مهم بود؟ آیا این یکی از حوزه‌های تأثیر بر پروژۀ ایدئالیسم آلمانی بوده است؟ دیوید جیمز: این قابل بحث است که آیا روسو مستقیماً ایدئالیسم آلمانی را در این حوزه تحت تأثیر قرار داد یا نه. در واقع، به‌رسمیت‌شناختنِ وابستگیِ متقابل از جانب او بسیار مهم‌تر از به‌رسمیت‌شناختنِ آن توسط کانت و فیشته بود. اما تصدیق وابستگی متقابل از جانب هگل را می‌توان تا حدود بسیار زیادی بر مبنای این تفسیر کرد که او کارهای اقتصاد سیاسیِ کلاسیک را خوانده بود. به‌هرحال، فهمِ روسو از روشی که در آن روابط متقابل انسان‌ها در شرایطِ وابستگیِ متقابل، انسان‌ها را قادر می‌سازد تا برخی از ظرفیت‌های خود را فعلیت بخشند، اما درعین‌حال منبع بالقوۀ فساد اخلاقی است را می‌توان در بیان هگل از جامعۀ مدنی و همین‌طور در مفهومِ جامعه‌پذیریِ غیراجتماعی در فلسفۀ تاریخِ کانت ردیابی کرد. تری. ای. ام: شما تمایل دارید بپذیرید که اندیشۀ روسو دربارۀ ضرورت تأثیر عمیقی بر آن سه متفکر داشته است. ممکن است کمی دربارۀ رویکرد روسو به ضرورت توضیح دهید و بگویید تفاوت آن با رویکردهای لیبرال و نوجمهوری‌خواه چیست؟ آیا یکی از تمایزها این است که او به ضرورتِ غیر مستقیم هم به همان میزانِ ضرورت مستقیم اهمیت می‌دهد؟ دیوید جیمز: دوباره می‌گویم که روسو مستقیماً ایدئالیسم را در این موضوعات تحت تأثیر قرار نداده است. با وجود این، مفهومِ ضرورتِ عملی در بعضی از نوشته‌های کانت نقش مهمی بازی می‌کند و مضمونی اصلی در بیانِ هگل از جامعۀ مدنی است. منظور من از ضرورتِ عملی چیزی شبیهِ مجبوربودن به انجام کاری به خاطر شرایط است، در حالی که اگر فرد مجبور نباشد آنها را انجام نمی‌دهد. مثلاً می‌توان به نداشتنِ قدرت اقتصادی و اجتماعی در اجبارِ فرد به انجام چنین کارهایی اشاره کرد. همچنین من برداشتی از پروسه‌ای خودانگیخته را در ذهن دارم که به واسطۀ تعامل انسانی به وجود می‌آید. این پروسه وضعیتی را ایجاد می‌کند که از طریق آن، انسان‌ها احساس می‌کنند باید با آن هماهنگ شوند، هر چند اگر انسان آن پروسه را آگاهانه کنترل می‌کرد وضعیتِ نهایی می‌توانست طور دیگری باشد. بنابراین چنین نتیجه‌ای نه ضروری، که امکانی است. اینجا جایی است که فیشته مطرح می‌شود، زیرا او بر این که دخالت انسانی می‌تواند برخی نتایج را تضمین کند تأکید می‌کرد. به نظر نمی‌رسد که لیبرال‌ها دغدغۀ این ضرورتِ عملی را داشته باشند، زیرا این مسئلۀ مجبورشدن کسی به انجامِ کاری بر خلاف میل خود نیست. باوجوداین، نوجمهوری‌خواهانی مانند پتیت تا آن جایی دنباله‌روی لیبرال‌ها هستند که به این مسئله توجه نمی‌کنند که وابستگی به خواسته‌های دلبخواهانۀ دیگران، نتیجۀ چنین پروسه‌ای است و جلوگیری از چنین وابستگی‌ای نیازمند درجه‌ای از دخالت سیاسی در زندگی اقتصادی جامعه است. این چیزی است که به نظر من آنها اکراه دارند بپذیرند. تری. ای. ام: منظور روسو از «کمال‌پذیری» چیست؟ و این ایدۀ او در رابطه با کانت و ایدئالیست‌های آلمانی چقدر اهمیت داشت؟ آیا او فکر می‌کند انسان‌ها می‌توانند شر را از بین ببرند؟ مفید خواهد بود اگر دیدگاه‌های روسو – و همین‌طور کانت و هگل و فیشته – را در تضاد با دیدگاه‌های لیبرال و نوجمهوری‌خواه در نظر بگیریم؟ دیوید جیمز: به نظر من منظور او پرورش برخی ظرفیت‌های مرتبط با عقلانیتِ انسانی است که اگر انسان‌ها به زندگی در انزوای (فرضی) خود ادامه می‌دادند در وضعِ طبیعیِ خود نهفته باقی می‌ماند. اما این کمال‌پذیری ربطی به کمالِ اخلاقی ندارد، هر چند بعضی از اشکالِ کمالِ اخلاقی وابسته به پرورش پاره‌ای از این ظرفیت‌ها است. بنابراین کمال‌پذیریِ انسانی به معنایی که ذکر شد می‌تواند بدون هیچگونه پیشرفتِ اخلاقی اتفاق بیفتد. در واقع، روسو تلاش می‌کند نشان دهد که چگونه پرورش خرد و فرهنگ بشری منجر به فساد اخلاقی گسترده شده است. باوجوداین، امکانِ آزادی اخلاقی نشان می‌دهد که انسان‌ها می‌توانند اراده کنند تا شرایطی را بسازند که در آن بر این فساد و دیگر شرور اخلاقی غلبه شود. علاوه‌براین، او گمان می‌کند که بر شر، به معنای تلاش برای کم اهمیت‌کردن منافعِ جمعی نسبت به منافعِ خودِ فرد، می‌توان با پرورشِ شهروندان خوب غلبه کرد. به گمان من مهمترین تضادِ با لیبرالیسم و نوجمهوری‌خواهی در اینجا این است که روسو نظریۀ اجتماعی‌ایِ بسیار انضمامی‌تری فراهم می‌کند که حقایقی دربارۀ پرورش انسان و روانشناسی اخلاقی را به حساب می‌آورد و سعی می‌کند آن را بفهمد. تری. ای. ام: چگونه ایده‌های فیشته دربارۀ مالکیت –که شما توضیح دادید چگونه فیشته نظریه‌ای را تدوین کرد که روسو نیز می‌توانست آن را بپذیرد- به سخنان هگل در رابطۀ بین جامعۀ مدنی و دولت سیاسی نیز وارد می‌شود؟ دیوید جیمز: هگل گمان می‌کند که او پیش از پرداختن به جامعۀ مدنی، مسئلۀ مالکیت را حل کرده است و بنابراین آن را هنگامِ بحث از جامعۀ مدنی به عنوان پیشفرض می‌پذیرد. بنابراین، هر چند جامعۀ مدنی به عنوان یک حقِ برتر می‌تواند در محدودکردنِ حقِ مالکیت خصوصی در بعضی زمینه‌ها موجه باشد، نمی‌تواند کاملاً از این حق تخطی کند. این مسئله حداقل دو نتیجه برای شرحِ او از رابطۀ بین دولت و جامعۀ مدنی دارد، که هر دو آنها مربوط به این ادعای او هستند که قدرتِ دولت مدرن منوط به روشی است که اصل ویژه‌بودگی۵ را در خود می‌پذیرد. اول از همه، چنین شرحی توضیحِ این مسئله را دشوار می‌کند که چگونه فرد می‌تواند خود را بر مبنای دولت بشناسند و چنین شناختی را به‌عنوان هدف بپذیرند و امیال خود را در نظر نگیرد؟ زیرا ممکن است افراد رابطه‌ای کاملاً ابزاری با دولت داشته باشند و دولت را چیزی بیشتر از وسیله‌ای که از حقوقشان محافظت می‌کند و منافعشان را برآورده می‌سازد نبینند. دوم، به‌رسمیت‌شناختن طبقه‌ای که هیچ مالکیتی جز وسائل شخصی و کار خود ندارند، این پرسش را پدید می‌آورد که چگونه اعضای این طبقه می‌توانند خود را با دولت یکی بپندارند، زیرا دولت اصل ویژه‌بودگی را دربارۀ آنان برآورده نمی‌کند. تری. ای. ام: صحبت از «شر» و «کمال‌پذیری بشری» به نظر، ریشه در کلام مسیحی دارد. همین‌طور، آزادی و کمال‌پذیری آنطور که این متفکران از آن صحبت می‌کنند به نظر می‌رسد مرهون گفتمانِ مقدسِ پنهان یا سرکوب‌شده‌ای باشد. واقعاً چقدر عدالت‌باوریِ الهیِ این ایدآلیست‌های آلمانی و روسو سکولار است؟ آیا سکولارهای مدرن خودشان را گول می‌زنند که که فکر می‌کنند برنامۀ ایدئالیستِ آلمانی را بدون کلام دارند؟ دیوید جیمز: مضامین مورد بحث مطمئناً زمینه‌ای الهیاتی دارند که روسو و ایدئالیست‌های آلمانی هم از آنها باخبر بودند. اما در عین حال همۀ آنها تلاش کردند تا بیانی از این مضامین ارائه دهند که مستقل از منابع الهیاتیِ آنها باشد. بنابراین پرسش این است که آنان تا چه حد در این امر موفق بوده‌اند. پاسخ به این پرسش مستلزم نگاه‌کردن به هر یک از این مضامین است و همین‌طور این که چگونه هر فیلسوف با این موضوعات برخورد کرده است. هر چند من سکولارکردنِ مفاهیمی نظیر برابری را ممکن می‌دانم، سکولارسازیِ برخی دیگر از آنها نظیر شر مسئلۀ دیگری است. دربارۀ شر، روسو و ایدئالیست‌های آلمانی آن را به تمایلی تبدیل کردند که آن چه به طور کلی معتبر است را به نفع منافع خودمان کم‌اهمیت‌تر جلوه دهیم و بنابراین به جای آن از امیال خودمان پیروی کنیم. اما چنین نگاهی این مسئله را پیش می‌کشد که چگونه این تمایل را باید در برابرِ این تمایل توضیح داد که منافعِ خود فرد را نسبت به آن چه به طور کلی معتبر است کم‌اهمیت جلوه دهیم، بدون این که به مفهوم گناه اولیه متوسل شویم. اگر بخواهیم به این پرسش بپردازیم که چرا باید همۀ انسان‌ها را در معنایی اخلاقی ذاتاً برابر بدانیم، حتی مفهوم برابری هم وضوح کمتری خواهد داشت. مثلاً کانتی‌ها خواهند گفت که همۀ انسان‌ها به خاطر ماهیت عقلانی‌شان با هم برابرند. اما این پاسخ هم این پرسش را پیش می‌کشد که چرا باید عقلانیت را به عنوان ارزشی مطلق بپذیریم. بنابراین من در نهایت با این دغدغه که ایدئالیسم آلمانی در نهایت بر مفروضات شبه الهیاتی مبتنی است همدلم. اما این بدان معنا نیست که تلاش برای فراهم‌کردن توضیحاتی سکولار از آن مفاهیم تا آنجا که ممکن است نباید پی گرفته شود، همانطور که روسو و ایدئالیست‌های آلمانی هم تلاش کردند تا چنین کاری را انجام دهند. تری. ای. ام: و برای خوانندگان کنجکاو تری. ای. ام، آیا پنج کتاب وجود دارد که شما معرفی کنید تا ما را بیشتر در جهانِ فلسفیِ شما وارد کند؟ دیوید جیمز: با توجه به علائق فلسفی خودم، من این دو کتاب را که به نظر من غنی‌ترین، عمیق‌ترین و نظام‌مندترین کارها در حوزه‌ای هستند که ما اکنون می‌توانیم آن را فلسفۀ سیاسی بخوانیم توصیه می‌کنم. لویاتان هابز و عناصرِ فلسفۀ حقِ هگل. کتابی که احتمالاً ًبیشترین تأثیر را در تغییرِ من داشت نقدِ عقلِ محض کانت است، بنابراین آن را نیز در لیست می‌گنجانم. همین‌طور مبانیِ حق طبیعیِ۶ فیشته را نیز به عنوان کاری که تلاش می‌کند تا برخی از اصولِ اصلیِ فلسفۀ نقدیِ کانت را در حوزۀ حقوقی و سیاسی به صورتی منسجم تر از خودِ کانت به کار بندد توصیه می‌کنم. در نهایت باید چیزی از روسو پیشنهاد کنم، و پیشنهاد من بحث در باب ریشه‌ها و مبانیِ نابرابری در بین انسان‌ها است. این انتخاب به خاطر جسارتِ این کتاب است و به دلیلِ پرسش‌هایی که مطرح می‌کند دربارۀ تهدیداتی که روابط وابستگی و همین‌طور روابط مبتنی بر قدرت برای آزادی دارند.پی‌نوشت‌ها:[۱] autonomy [۲] Frederick Neuhouser [۳] egoism [۴] Pettit [۵] particularity [۶] Foundations of Natural Right |  |
↧
اخلاق بدون زیست‌شناسی
| ثمربخشی یک رویکرد زیست‌شناختی به اخلاق، به چیستیِ اخلاق بستگی دارد. اگر اخلاق صرفاً یک نوعِ مشخص از الگو یا عادت رفتاری همراه با برخی واکنش‌های عاطفی باشد، می‌توان انتظار داشت که نظریه‌های زیست‌شناختی، دربارۀ آن بسیار به ما بیاموزند. اما اگر اخلاق، پژوهشی نظری باشد که بتواند با اتخاذ روش‌های عقلانی به انجام برسد و از معیارهای مستقل و درونیِ توجیه و نقد نیز برخوردار باشد، در این صورت تلاش برای فهمِ اخلاق به‌واسطۀ ابزارهای زیست‌شناسی، از بیرون از مرزهای اخلاق، ارزشی بسیار کمتر خواهد داشت. همانطور که جست‌وجو برای یافتن توضیحی زیست‌شناسانه دربارۀ نظریه‌های ریاضی یا فیزیک یا حتی نظریه‌های زیست‌شناختی، تقریباً بی‌نتیجه خواهد بود، جست‌وجو برای یافتن چنین توضیحی دربارۀ اخلاق نیز نتیجه‌ای در بر نخواهد داشت. نخست اینکه ما هیچ فهم زیست‌شناختیِ جامعی دربارۀ اندیشه انسان در دست نداریم. دوم آنکه اخلاق مجموعه‌ای ثابت از عادات فکری و رفتاری نیست؛ بلکه در واقع نوعی فرایند توسعه است که با بازبینی مداومِ تمام نتایجی که تا به این لحظه به دست آمده است، به پیش می‌رود. آدمی، به‌عنوان موجودی که به چنین فرایند کشفِ باز و بی‌پایانی مشغول است، نمی‌تواند همزمان آن را به‌طور کامل از بیرون بفهمد: درغیراین‌صورت، انسان به‌جای روشی انتقادی، از یک رویۀ تصمیم۱ برخوردار می‌بود. ما انسان‌ها در ارتباط با جالب‌ترین موضوعات، مایل به داشتن یک رویۀ تصمیم نیستیم؛ زیرا می‌خواهیم فهم عمیق‌تری به دست آوریم. این فهم، عمیق‌تر از فهمی است که نتیجۀ سؤالات رایج و روش‌های پاسخ‌گویی به این سؤالات تا به این لحظه بوده است. تا جایی که می‌دانم، هیچکس یک نظریۀ زیست‌شناختی دربارۀ ریاضیات عرضه نکرده است. بااینحال، رویکرد زیست‌شناسانه به اخلاق، علاقۀ گسترده‌ای برانگیخته است. برای این مسئله نیز علتی وجود دارد. اخلاق در سطح نظری و در سطح رفتاری، هر دو موجود و برقرار است. ظهور آن به شکلی از اشکال در هر فرهنگ یا خرده‌فرهنگی به‌عنوان الگوی رفتار و همچنین شیوۀ داوری دربارۀ رفتار، بسیار چشمگیر‌تر از بررسی‌هایی است که فلاسفه، نظریه‌پردازان سیاسی و حقوقی، آنارشیست‌های آرمانگرا، و اصلاح‌گران تبشیری کرده و می‌کنند. نظریۀ اخلاقی و کوشش برای کشفِ اخلاقی، نه‌تنها ازلحاظ اجتماعی، نمودی کمتر از اخلاقیات رفتاریِ رایج دارد؛ بلکه میزان اختلاف نظر دربارۀ اخلاق در هر دو سطح، چنین شکی را به وجود آورده است: آیا اساساً این حوزه، زمینه‌ای برای کاوش عقلانی است یا نه؟ شاید با چنین وسایلی] وسایل عقلانی [چیزی برای کشف‌کردن در این باره وجود نداشته باشد و تنها اخلاق می‌تواند به‌عنوان یک ویژگی روان‌شناختی و اجتماعی در زندگی انسان فهم شود. در چنین حالتی، زیست‌شناسی بنیان محکمی مهیا خواهد ساخت؛ گرچه روانشناسی و جامعه‌شناسی نیز مهم خواهند بود. در این مقاله می‌خواهم واقعیت اخلاق را به‌عنوان موضوعی نظری۲ توضیح دهم. پیشرفت آن آرام و نامعلوم است؛ اما هم به‌خودی‌خود و هم در ارتباط با اَشکال غیر نظری که اخلاق به خود می‌گیرد، اهمیت می‌یابد. این از آن رو است که هر یک از این دو سطح بر دیگری اثر می‌گذارد. اخلاقیات عادیِ هر دوران شامل ایده‌هایی است که کشفیات چشمگیر عصر پیشین بوده‌اند. این مسئله دربارۀ برداشت‌های مدرن از آزادی، برابری و دمکراسی نیز صادق است. ما در کانون بحث‌های اخلاقی قرار گرفته‌ایم که احتمالاً پس از دویست سال نتیجه‌اش در حساسیت‌های اخلاقیِ اشاعه‌یافته در آن زمان، ظاهر خواهد شد؛ به همین دلیل برای مردمِ زمان ما بسیار غیرمأنوس می‌باشد. اگرچه سرعت حصول این پیشرفت‌ها بسیار آرام‌تر است؛ شکل آنها به‌نوعی شبیه جذب و پذیرش یافته‌های انقلابیِ علم در درون جهان‌بینی متعارف است. همچنین همانند آنچه در علم اتفاق می‌افتد، هنگامی که یک پیشرفت علمی به‌طور گسترده‌ای پذیرفته شده باشد، با پیشرفت‌های بعدی جایگزین خواهد شد. پیشرفت‌های تازه نیز، فهم پذیرفته‌شدۀ رایج را همچون مبنایی برای بسط و بازاندیشیِ فرایند علم، استفاده می‌کند. در اخلاق دو سطح] نظریه و رفتار [در هر دو جهت با هم در تعامل‌اند و تفکیک میان آن دو روشن نیست. سؤالات دقیق در سیاست‌گذاری‌های اجتماعی سبب شکل‌گیری تلاش‌های گسترده جهت نظریه‌پردازی درباب اصول اساسی اخلاق شده است. در تمام این حوزه‌ها ایده‌ای مشترک دربارۀ پیشرفت یافت می‌شود؛ گرچه در هیچ‌یک از آنها این ایده به‌طور کامل فهم نمی‌شود. غالباً اینگونه فرض می‌شود که ما به‌عنوان گونه‌ای از موجودات، با شهودها و واکنش‌های اولیۀ مشخصی که احتمالاً ریشه‌های زیست‌شناختی دارند، حیات خود را آغاز کرده‌ایم. اما علاوه‌برآن، از نوعی توانمندی انتقادی نیز برخورداریم که در گذشتۀ بسیار دور، به ما این امکان را داده است که این واکنش‌های پیشاتأملیِ خود را ارزیابی، نظام‌مند و گسترده سازیم. به‌جای تخمین‌زدن دربارۀ اندازه و وزن از طریق لمس‌کردن و دیدن، ابزارهای اندازه‌گیری را توسعه داده‌ایم. به‌جای حدس‌زدن دربارۀ کمیت‌های عددی، استدلال ریاضی را ایجاد کرده‌ایم. به‌جای چسبیدن به ایده‌ای دربارۀ جهان مادی که مستقیماً از حواس ما ناشی می‌شود، به‌طور فزاینده‌ای پرسش‌هایی طرح و روش‌هایی را برای پاسخ‌دهی به این پرسش‌ها ایجاد کرده‌ایم که تصویری از واقعیت مادی به دست می‌دهد. این تصویر با آنچه در ظاهر به نظر ما می‌رسد، بسیار متفاوت است. ما به‌عنوان گونه‌ای از موجودات، اگر از برخی باورهای اولیۀ پیشاتأملی دربارۀ اعداد و جهان برخوردار نبودیم، نمی‌توانستیم هیچ‌یک از این کارها را بکنیم. فراتررفتن از این، هم نیازمند کوشش‌های خلاقانۀ افراد است و هم محتاج فعالیت‌های همگانی، شامل انتقاد، توجیه، پذیرش و رد. تلقی انگیزه‌بخش، این است که همواره چیز بیشتری برای کشف وجود دارد؛ یعنی فهم یا شهودهای فعلی ما، حتی اگر در زمان خود ستودنی باشند، صرفاً مرحله‌ای در یک فرایند بی‌پایان رشد هستند. دربارۀ به‌کاربستن این تلقی در اخلاق، باید این تفاوت بزرگ را در نظر گرفت که اخلاق، فقط حاکم بر باور نیست؛ بلکه قرار است کنش را نیز تحت تأثیر قرار دهد. در تلاش برای حل معضلات اخلاقی، سعی می‌کنیم دریابیم که چگونه زندگی کنیم و چگونه نهادهای اجتماعی خود را سامان بخشیم. سعی ما تنها این نیست که تصویری صحیح از جهان و مردم آن ترسیم کنیم. بنابراین اخلاق به انگیزش۳ متصل است. اخلاق با این ایدۀ پیشاتأملی آغاز نمی‌شود که جهان به چِسان است؛ بلکه با ایده‌های پیشاتأملی دربارۀ اینها شروع می‌شود: چه کنیم، چگونه زندگی کنیم و چگونه با دیگران رفتار کنیم؟ پیشرفت اخلاق از این طریق صورت می‌گیرد که این سائق‌ها بررسی، طبقه‌بندی، پرسشگری و نقد شوند. همانند دیگر حوزه‌ها، این موضوع تا حدی یک فرایند انفرادی و تا حدی نیز اجتماعی است. پیشرفت دوران‌های پیشین در بخشی از فرایند اجتماعی‌شدنِ اعضای دوران پسین موجود است که برخی از آنان نیز به سهم خود پیشرفت‌هایی را سبب می‌شوند. رشد۴ در این حالت، صرفاً فکری نیست؛ بلکه انگیزشی است و نمی‌تواند تنها با فعالیت گروه کوچکی از متخصصین به پیش رود؛ آن‌چنان‌که برخی موضوعات فنی و علمی می توانند. ازآنجاکه سؤالات] مطرح در اخلاق [در این باره‌اند که انسان‌ها چگونه باید زندگی کنند و جوامع چگونه باید سامان یابند، برای اثرگذاری جواب‌ها، تعداد زیادی از مردم باید آنها را بپذیرند و درونی کنند؛ حتی اگر این پذیرش و درونی‌سازی، گام هایی از فرایندی مستمر و تدریجی باشند. اگرچه نیازی نیست که این پاسخ‌ها در همۀ افراد به یک میزان درونی شوند؛ بااینحال این نیازمندی، اخلاق را از هر علمی دمکراتیک‌تر می‌کند و به‌شدت میزان پیشرفتش را محدود می‌کند. اجتماعی از افراد که در باب این مسایل بحث می‌کنند، مجموعه‌ای از متخصصین نیستند؛ به‌جز موارد خاصِ نهادی، مثل نظام قضایی. بااین‌وجود، این طرز تلقی دربارۀ اخلاق به‌عنوان موضوعی برای پیشرفت عقلانی، مقدمه‌ای مفروض دارد: انگیزه‌ها، همانند باورها، می‌توانند به‌طور انتقادی بررسی و توجیه شوند و بهبود یابند. به‌عبارت‌دیگر، چیزی به نام «عقل عملی» وجود دارد. این بدان معنی است که ما نه‌تنها دربارۀ موثرترین روش‌های دستیابی به خواسته‌مان، آن‌چنان‌که هیوم فکر می‌کرد، می‌توانیم استدلال کنیم؛ بلکه دربارۀ آنچه باید برای خود و برای دیگران بخواهیم نیز قادریم استدلال بورزیم. بسیار مهم است که چنین جست‌وجویی و چنین استدلالی، از خود آن موضوع به دست آمده باشد. اگر روش‌هایی که در ارتباط با این موضوع به کار می‌رود، روش‌هایی باشند که در ارتباط با موضوعات دیگر ایجاد شدهاند یا روش‌های کلی حل مسئله و پرسش‌و‌پاسخ باشند، کار پیش نخواهد رفت. عقلانیت، واجد برخی شرایط بسیار کلی است؛ اما کاربست آن در حوزه‌های مشخصِ پژوهش، چندان مفید نخواهد بود. چه زیست‌شناسی مولکولی باشد و چه جبر یا عدالت توزیعی، فرد باید سؤالات، مفاهیم، ادله و اصولی را در ارتباط با آن حوزه ایجاد کند. این کار از طریق تفکر دربارۀ آن حوزۀ مشخص صورت می‌پذیرد و نیز از طریق مهیاکردن شرایطی که خِرد و شهود آدمی به ماهیت آن حوزه پاسخی مناسب دهند. بارها اتفاق می‌افتد که روش‌های یک موضوع مشخص، به‌عنوان مدلی از اعتبار فکری۵ یا عقلانیت عینی۶ اتخاذ می‌شود و سپس به یک موضوع کاملاً متفاوت اعمال می‌شود که برای آن ایجاد نشده و بنابراین مناسب نیست. به‌این‌ترتیب، چنین نتایجی به بار می‌آید: سؤالات سطحی، نظریه‌هایی که توانایی توضیح ندارند و تخطئه‌کردن سؤالات مهم به‌بهانۀ بی‌معنابودن. حوزه‌هایی که از داشتن یک روشِ کاملاً پیشرفته بی‌بهره‌اند، حوزه‌هایی همانند علوم اجتماعی، روان شناسی و اخلاق، در مقابلِ اینگونه از گسل‌های فکری آسیب‌پذیر هستند. اصل مطلب اینکه اخلاق، یک موضوع است. با روش‌هایی پی‌گرفته می‌شود که در پاسخ به مسائل طرح‌شده درون قلمروی این موضوع، پیوسته توسعه می‌یابد. بدیهی است که موجوداتی که به چنین فعالیتی مشغول‌اند، موجودات زنده‌ای هستند که به کمک زیست‌شناسی می‌توانیم دربارۀ آنها بسیار بیاموزیم. علاوه‌براین، توانمندی آنها برای انجام کارهای تأملی و انتقادی به‌نوعی دربرگیرندۀ کارکرد ساختار ارگانیک آنها است. اما جست‌وجو به دنبال توضیحی برآمده از زیست‌شناسیِ تکاملی در باب اخلاق، همانقدر نابخردانه خواهد بود که به‌دنبال چنین توضیحی دربارۀ تکامل فیزیک باشیم. توسعه و تکاملِ فیزیک، فرایندی فکری است. این توانمندی فکریِ انسان، فرایند تقریباً سریع پیشرفت فیزیک را ممکن ساخته است. معمولاً فرض این است که توانمندی یادشده، خود، به‌نوعی یک نتیجه و شاید تنها نتیجه‌ای جنبی از یک فرایند تکامل زیست‌شناختی است. این تکامل، مدت تقریباً مدیدی در جریان بوده است. با همۀ این توضیحات، فرایند تکامل، نمی‌تواند هیچ توضیح غیرسطحی دربارۀ نظریه‌های فیزیک عرضه کند. آنچه موجودات انسانی در خود کشف کرده‌اند، ظرفیتی است که واکنش‌های پیشاتأملی و فطری خود را به محک نقد و بازنگری بزنند و صورت‌های تازه‌ای از فهم خلق کنند. این همان عملکرد توانمندی عقلانی می‌باشد که نظریه‌ها را توضیح می‌دهد. اخلاق، گرچه ابتدایی‌تر است؛ شبیه آن است. نتیجۀ ظرفیت انسان است که الگوهای رفتاری و انگیزشی فطری یا پیشاتأملیِ شرطی‌شدۀ خود را به نقد و بازنگری بسپارد و اشکال جدیدی از رفتار به وجود آورد. ظرفیت چنین کاری، احتمالاً بنیان‌های زیست‌شناسانه‌ای دارد؛ حتی اگر نتیجۀ جنبیِ پیشرفت‌های دیگر باشد. اما تاریخِ عملکرد این ظرفیت و کاربست مجدد و مداوم آن در نقد و بازنگریِ آنچه خود به وجود آورده است، بخشی از زیست‌شناسی نیست. زیست‌شناسی ممکن است به ما دربارۀ برخی نقاط شروعِ مربوط به انگیزش یا ادراک چیزی بگوید؛ اما در وضعیت فعلی دربارۀ فرایند تفکر که این نقاط شروع را اعتلا داده است، چیزی برای گفتن ندارد. برای حصول برخی پیشرفت‌های اخلاقی ممکن است موانع زیست‌شناختی وجود داشته باشد. بدون تردید، موانع اجتماعی و روان شناختی وجود دارند و احتمال دارد که برخی از آنها عوامل زیست‌شناختی داشته باشند. این مسئله، آن موانع را رفع‌ناشدنی نمی‌سازد. آن موانع باید تشخیص داده شوند و با یک نظریۀ اخلاقی غیرآرمان‌گرایانه، حل‌وفصل شوند. اما این تشخیص، برابر با پذیرش یک بنیان روان‌شناختی برای اخلاق نیست. این تشخیص، چیزی بیشتر از تصدیق این مطلب نیست که اخلاق، همانند هر فرایند توسعۀ فرهنگی دیگر، باید دو چیز را در نظر گیرد: نقاط آغازین و ماهیت موادی که قرار است متحول سازد.این مقاله با عنوان اخلاق بدون زیست‌شناسی (Ethics Without Biology) در قالب فصل دهم کتاب پرسشهای اخلاقی نوشتهٔ تامِس نِیگِل منتشر شده است.پی‌نوشت‌ها:[۱] decision procedure: رویه تصمیم عبارت از یک روال یا الگوریتمی برای تصمیم گیری در ارتباط با یک مساله است که با نتیجه نهای بله یا خیر پایان می پذیرد. [مترجم] [۲] theoretical subject [۳] motivation [۴] development [۵] intellectual respectability [۶] objective rationality |  |
↧
یک شیء در چه صورتی جزء شیء دیگری است؟
| مقدمهٔ مترجم: پرسش اصلیِ پیتر وناینواگن در مقاله «یک شیء در چه صورتی جزء شیء دیگری است؟» این است که چه می‌توان کرد تا از چند شیء، یک شیء واحد ترکیب کرد. فرض کنید سه شیءِ x، y و z دارید و می‌خواهید از آنها شیء جدیدی ترکیب کنید. یک راه این است که آنها را کنار هم بگذارید به طوری که با هم در تماس باشند. راه حل دیگر این است که آنها را به هم بچسبانید. راه‌های دیگری ممکن است به ذهن برسد که می‌توانند باعث شوند شیء جدیدی به وجود بیاید. این پاسخ‌ها متعلق به دستهای از پاسخ‌ها هستند که وناینواگن آنها را اعتدالی می‌نامد. پاسخ‌هایی اعتدالی هستند که بر مبنای آنها اشیائی وجود داشته باشند که شیء جدیدی ترکیب می‌کنند، و همین‌طور اشیائی وجود داشته باشند که شیء جدیدی ترکیب نمی‌کنند. در مقابل این دسته، پاسخ‌های افراطی قرار دارند که یکی از این دو را رد می‌کنند. از یک طرف، نیهیلیسم این را رد می‌کند که اشیائی وجود دارند که شیء جدیدی را ترکیب می‌کنند، و از طرف دیگر کل‌گرایی این امکان را رد می‌کند که اشیائی وجود داشته باشند که شیء جدیدی را ترکیب نمی‌کنند. درواقع، ازنظر نیهیلیسم هیچ دو شیئی وجود ندارند که شیء سومی را ترکیب کنند و ازنظر کل‌گرایی به ازای هر دو شیء، شیء سومی وجود دارد که مرکب از این دو شیء است. وناینواگن در این مقاله ابتدا چهار پاسخ اعتدالی به این پرسش را پیش می‌نهد و برای هر کدام مثال نقضی ارائه می‌کند – مثال نقض‌هایی که البته در برخی موارد مبتنی است بر پذیرفتنی بودن پاسخی که او خود در کتاب موجودات مادی (۱۹۹۰) ارائه می‌کند.او همچنین دو پاسخ افراطی را بررسی می‌کند و استدلال می‌کند که هیچ‌کدام نمی‌توانند درست باشند. اما از آنجا که تنها دو نوع پاسخ افراطی می‌تواند وجود داشته باشد، به این نتیجه می‌رسد که پاسخ به این پرسش، که او آن را پرسش خاص ترکیب می‌نامد، باید پاسخی اعتدالی باشد. بنابراین، این مقاله تنها این نتیجهٔ متواضعانه را دارد که پاسخ مناسب به پرسش خاص ترکیب پاسخی اعتدالی است، و ارائه پاسخ دقیق به این پرسش را به مجالی دیگر وامی‌گذارد. پاسخ وناینواگن به پرسش خاص ترکیبون‌اینواگن دو سال بعد از نوشتن این مقاله، در کتاب موجودات مادی، موضع مختار خود را پیش می‌نهد. پاسخ پاسخ او این است که تنها زمانی می‌توان از ترکیب چند شیء، شیءِ جدیدی به وجود آورد که این ترکیب یک موجود زنده به وجود بیاورد. به طور دقیق‌تر (با استفاده از نمادگذاری‌ای که در مقالهٔ وناینواگن معرفی شده است): yای وجود دارد که xها y را ترکیب می‌کنند، اگر و تنها اگرفعالیت xها قوام‌بخش یک زندگی باشد (یا xها تنها یک شیء باشند).از بیان دقیق اینکه زندگی دقیقا به چه معناست یا فعالیت xها را چگونه باید فهمید می‌گذرم، چون مستلزم بحثی فنی و دشوار است و وناینواگن نیز به تفصیل به آن پرداخته است. اما به نظر می‌رسد درک شهودی از زندگی برای مقصود ما کفایت می‌کند. ما شهوداً به گربهٔ من، سگِ همسرم، خودِ من و خودِ همسرم زندگی نسبت می‌دهیم، اما به صندلی‌ای در IPM که من الان روی آن نشسته‌ام، میزِ رئیسِ من، و ماشین پورشه‌ای که دیشب در خیابانِ نیاوران دیدم، زندگی نسبت نمی‌دهیم. بنابراین گربهٔ من زنده است و بر مبنای معیاری که وناینواگن در اختیار ما قرار می‌دهد شیئی است مرکب از اشیاء دیگر، اما میز من چنین نیست. بنابراین، من وجود دارم اما میزِ من وجود ندارد. اما این پاسخ در تناقض واضحی است با شهودهای روزمرهٔ ما. ما نه تنها عموماً بر این باوریم که سگِ همسر من وجود دارد، بلکه بر این باوریم که صندلی من، میز رئیسم، و ماشینِ پورشهٔ همشهریِ من هم وجود دارند. این مشکل را چگونه می‌توان حل کرد؟ پاسخی که معمولاً به این مشکل داده می‌شود این است که صندلیِ من درواقع یک شیء نیست، بلکه مجموعه‌ای از xها است که صندلی-طور نظم یافته‌اند. این که این پاسخ تا چه حد قانع‌کننده است از محدودهٔ این نوشتار خارج است و مطالعهٔ بیشتر و تامل دربارهٔ آن را به خوانندگان محترم واگذار می‌کنم.اهمیت پاسخ وناینواگن «پارادُکس‌های قوام مادی» مجموعه‌ای از پارادکس‌ها هستند که ساختاری نسبتاً شبیه به هم دارند. این پارادکس‌ها در تاریخ فلسفه نقش مهمی در بسط موضوعات مختلف فلسفی داشته‌اند. اهمیت چنین پارادکس‌هایی در بحث حاضر این است که پاسخ پیشنهادی وناینواگن می‌تواند پاسخ مناسبی به برخی از این پارادکس‌ها باشد. اما پیش از پرداختن به این پارادکس‌ها، لازم است نگاهی کوتاه بیندازیم به اهمیت فلسفی آنها.در طول تاریخ فلسفهٔ تحلیلی، پارادکس‌ها نقش مهمی در پیشرفت نظریات مختلف فلسفی داشته‌اند؛ به این صورت که پارادکسی که مطرح شده به عنوان سنگ محکِ نظریات مختلف فلسفی در نظر گرفته می‌شده است و لاجرم اگر نظریه‌ای از عهدهٔ حلِّ آن پارادکس بر نمی‌آمده، ارزش، اهمیت یا اقبال خود را از دست می‌داده است. مثلاً پارادکس دروغ‌گو را در نظر بگیرید: «جمله‌ای که مشغول خواندن آن هستید کاذب است». اگر این جمله کاذب باشد، صادق خواهد بود و اگر صادق باشد، کاذب خواهد بود. این پارادکس که از دوران باستان همواره مطرح بوده است یکی از عوامل اصلیِ پیشرفت‌های نظریات صدق در قرن‌های بیستم و بیست و یکم بوده است. پارادکس راسل هم همین‌طور است. این پارادکس بیان می‌کند که مجموعه‌ای وجود دارد که اعضای آن، مجموعه‌هایی هستند که عضو خود نیستند؛ نام این مجموعه را S بگذارید. حال آیا S عضوِ خود هست؟ اگر عضو خود باشد بنابراین نمی‌تواند عضو خود باشد، زیرا طبق تعریف S مجموعهٔ مجموعه‌هایی بود که عضو خود نیستند. اما اگر عضو خود نباشد، باید عضو خود باشد زیرا تنهای ویژگی‌ای که لازمهٔ عضویت در S است را دارد. این پارادکس نیز نقش مهمی در تحولات نظریهٔ مجموعه‌ها داشت و به عنوان محکی برای نظریات مجموعه‌ای که طرح می‌شدند درآمد.پارادکس‌های قوام مادی هم چنین‌اند. در بسیاری از مباحثی که در متافیزیک طرح می‌شود می‌توان ربط و نسبتی بین آن نظریات و مسائلی که در پارادکس‌های قوام مادی طرح می‌شوند یافت. مثلاً، بحث دربارهٔ اجزاء زمانی را در نظر بگیرید. موجودات مختلف در زمان به پیش می‌روند، مثلاً من ده سال پیش وجود داشتم، اکنون که این جملات را می‌نویسم وجود دارم، و فردا هم وجود خواهم داشت – البته به شرط بقاء عمر. در واقع، همانطور که من در مکان گسترش یافته‌ام و اجزاء مختلف من مکان‌های مختلفی را اشغال کرده‌اند، در زمان هم گسترش دارم و در زمانهای مختلف نیز وجود داشته‌ام، وجود دارم و وجود خواهم داشت. حال یکی از پرسشهای اساسی که مطرح می‌شود این است که این گسترش زمانی را چگونه باید توضیح داد. نظریات مختلفی طرح شده است که تلاش می‌کنند به این پرسش پاسخ دهند، و از جمله مهم‌ترینِ آنها سه‌بعدی‌گرایی و چهاربعدی‌گرایی است. سه‌بعدی‌گرایان معتقدند که من به تمامه ده سال پیش وجود داشتم و دقیقاً همان من اکنون نیز وجود دارم. اما چهاربعدی‌گرایان معتقدند من مجموعه‌ای از اجزاء زمانی هستم که یک جزء من همان است که ده سال پیش وجود داشت و یک جزء من چیزی است که اکنون مشغول نوشتن این جملات است. مدافعان هریک از این نظریات استدلال‌های مختلفی له خود و عیله نظریهٔ رقیب دارند، اما یکی از مسائلی که قطعاً باید حل کنند پارادکس‌های قوام مادی هستند، و این مسئله در بادی امر به نظر می‌رسد که به نفع چهاربعدی‌گرایان باشد.از دیگر مسائلی که در متافیزیک مطرح است می‌توان به مسئلهٔ اینهمانی اشاره کرد. چه زمانی دو شیء با هم این‌همان‌اند؟ آیا دو شیء نااین‌همان می‌توانند ویژگی‌های دقیقاً یکسانی داشته باشند؟ آیا دو شیء که با هم این‌همان‌اند ضرورتاً این‌همان‌اند؟ پرسش آخر را در نظر بگیرید. فرض کنید x و y دو شیء هستند که در زمان t در جهان واقع با هم این‌همان‌اند. آیا می‌توان زمان دیگری را تصور کرد، t، که این دو شیء این‌همان نباشند؟ در جهان‌های ممکن دیگر چطور؟ پاسخ بسیاری از فیلسوفان این است که این مسئله ضروری است و دو شیء اگر این‌همان باشند در همهٔ زمان‌ها و در همهٔ جهان‌های ممکن با هم این‌همان‌اند. اما الن گیبارد در مقالهٔ «اینهمانی امکانی» پارادکسی را مطرح کرد که در آن به نظر می‌رسد دو شیء در زمانی با هم این‌همان‌اند و در زمانی دیگر نااین‌همان (پارادکس مجسمه و کُپه‌گِل). حال این پارادکس – و برخی دیگر از پارادکس‌ها – مشکل مهمی برای این نظریه ایجاد می‌کنند و اگر کسی بتواند به طریقی آن را حل کند – مثلاً با موضعی در بحث از سه‌بعدی‌گرایی و چهاربعدی‌گرایی به آن پاسخ دهد – می‌تواند از ضرورت اینهمانی دفاع کند.یکی دیگر از مسائلی که در متافیزیک مطرح است همین مسئله‌ای است که وناینواگن در این مقاله پیش می‌نهد. چه زمانی از دو شیء مختلف می‌توان شیء جدیدی ساخت؟ پارادکس‌های قوام مادی در مکتوبات فلسفهٔ تحلیلی به عنوان یک شرط مهم برای پذیرفتنی بودن پاسخ به این سوال در نظر گرفته شدهاند. پاسخی به این پرسش مقبول است که بتواند از عهدهٔ حل تمام این پارادکس‌های قوام مادی – یا تعداد بیشتری از آنها – بربیاید. اما این پارادکس‌ها چه هستند؟کشتی تسئوس. کشتی معروف تسئوس را در نظر بگیرید. فرض کنید برای تعمیر این کشتی برخی از اجزاء آن را برمی‌دارند و با چیزهای دیگری جایگزین می‌کنند، به نحوی که در طول زمان تمام اجزاء آن جایگزین شده است. فرد دیگری این اشیاء را جمع می‌کند و درنهایت با همان اجزاءِ کهنهٔ کشتیِ اولیه، کشتی دیگری، دقیقاً شبیه کشتیِ اولیه می‌سازد. حال پرسش این است که کشتی تسئوس کدامیک از این دو است، کشتی اول، یا کشتی دوم که با اجزاء اصلیِ کشتیِ اولیه ساخته‌شده است؟مجسمه و کپه گِل. فرض کنید مجسمه‌سازی در روز شنبه یک کپه گل در اختیار دارد – اجازه دهید نام آن را «کپه» بنهیم. این مجسمه‌ساز در روز یکشنبه از این کپه گل، مجسمه‌ای به شکل بودا می‌سازد و نام آن را «بودا» می‌گذارد. به نظر می‌رسد در روز یکشنبه تنها یک شیء در دستان مجسمه‌ساز وجود دارد، «کپه» درواقع همان «بودا» است. اما به نظر می‌رسد این اینهمانی مشکلاتی دارد. از جمله، کپه و بودا ویژگی‌های متفاوتی دارند و به نظر می‌رسد نمی‌شود شیئی با شیء دیگر این‌همان باشد، اما ویژگی‌های متفاوتی داشته باشند. اما کپه و بودا ویژگی‌های متفاوتی دارند، مثلاً کپه در روز شنبه وجود داشته اما بودا وجود نداشته است. همین‌طور می‌توان گفت در روز سه‌شنبه مجسمه‌ساز بودا را له می‌کند و آن را دوباره به شکل کپه گل درمی‌آورد. در این صورت هم کپه در روز سه‌شنبه وجود دارد اما بودا نه.تیب و تیبلز. فرض کنید من نام گربهٔ خودم را «تیبلز» می‌گذارم، و نام کل بدن او، منهای دمش، را «تیب». تیبلز و تیب هر دو در روز شنبه وجود دارند و تیبلز روبروی من، روی کاناپه، مشغول بازی است. فرض کنید روز یکشنبه، به خاطر یک بدشانسی، دم تیبلز از بدنش جدا می‌شود و کاملاً از بین می‌رود. حال تیبلز و تیب، در روز یکشنبه و بعد از بین رفتن دم، دقیقاً یک مکان را اشغال می‌کنند، در حالی که پیش از این اینگونه نبود. اما به نظر اصلی پذیرفتنی می‌رسد که هیچ دو شیء جداگانه‌ای نمی‌توانند دقیقاً یک مکان مادی را اشغال کنند.یکی از مزایای موضع مختار وناینواگن دربارهٔ پرسش خاص ترکیب این است که می‌تواند پاسخ مناسبی به برخی از پارادوکس‌های قوام مادی باشد. کشتی تسئوس را در نظر بگیرید. ازنظر وناینواگن اساساً کشتی وجود ندارد و تنها xهایی وجود دارند که کشتی-طور نظم یافته‌اند. بنابراین، با تغییر اجزاء کشتی اولیه و ساخت کشتی دوم، تنها چیزی که در عالم تغییر کرده این است که نظم xها تغییریافته است. نه کشتی‌ای وجود داشته و نه کشتیِ دومی به وجود آمده است، لذا اساساً این مسئله مطرح نمی‌شود تا بخواهیم برای آن راه‌حلی بیابیم. مسئلهٔ مجسمه و کپه گل هم به همین صورت حل می‌شود. اساساً مجسمه و کپه گلی وجود ندارد، آنچه وجود دارد xهایی هستند که مجسمه-طور یا کپه‌گل-طور نظم یافته‌اند. در مورد تیب و تیبلز هم اینطور حل می‌شود که هرچند تیبلز وجود دارد، اما تیب یک موجود زنده نیست (بخشی از یک موجود زنده است) و لذا این مشکل به وجود نخواهد آمد.مقاله «یک شی در چه صورتی جزء شی دیگری است؟» یکی از اصلی‌ترین منابع در این موضوع است و تا آنجا که اطلاع دارم، پرسش خاص و همین‌طور پرسش عام ترکیب برای نخستین بار، در همین مقاله مطرح شد. پس از آن حجم عظیمی از نوشته‌های فلسفی در متافیزیک تحلیلی به این موضوع اختصاص یافت و تاکنون نیز فیلسوفان دربارهٔ این موضوع مقاله می‌نویسند.اول:این حقیقت که پارادکس‌ها و تخالف‌های حل‌ناشده‌ای دربارهٔ اشیاء مادی وجود دارد، نشان می‌دهد که مسائل متافیزیکی عمیق و لاینحلی دربارهٔ این اشیاء وجود دارد. معروف‌ترینِ این پارادکس‌ها دربارهٔ مصنوعات است که از میان آنها مشهورترینشان معمای کشتی تسئوس است. معماهای دیگری نیز وجود دارد که دربارهٔ اندام‌‌واره‌های زنده‌اند. اگر دم یک گربه جدا شود، طبیعی به نظر می‌رسد این اتفاق را به گونه‌ای توصیف کنیم که مستلزم مساوی شدن این گربه با یک جزء سَرهٔ پیشین خود است – این توصیف در تضاد با این اصل وجهیِ قابل قبول است که دو شیء مجزا از هم نمی‌توانند با هم مساوی شوند. یا گربه‌ای را در نظر بگیرید که در زمان t از اتم‌هایی تشکیل شده است که به نحو خاصی نظم یافته‌اند؛ حال منطقاً ممکن است که دقیقاً همین اتم‌ها در زمان دیگری جز t، به شکل گربه نظم یابند و لذا گربهٔ دیگری شکل دهند؛ اما این ظاهراً بدان معنا است که اشیاء مادی کوچکی می‌توانند در زمان t یک شیء مادی بزرگ را شکل دهند و در زمان دیگری، با وجود اینکه دقیقاً به همان شکل نظم یافته‌اند، شیء دیگری را تشکیل دهند. چنین امری چگونه ممکن است؟همه، یا تقریباً همهٔ تخالف‌ها و پارادکس‌هایی که موضوع مطالعهٔ فلسفیِ اشیاء مادی هستند مربوط‌اند به مفهومِ جزئیت. من معتقدم، هرچند در این مقاله برای آن استدلال نمی‌کنم، بیشترِ معماهای متافیزیکی دربارهٔ اشیاء مادی برای کسی که درک صحیحی از این دارد که جزءِ شیءِ دیگری بودن به چه معناست، می‌توانند راه‌حل واضحی داشته باشند. در این مقاله به دنبال ارتقاء فهم خود از این مفهوم هستم.من به مسئلهٔ مفهوم جزئیت به طریقی غیر مستقیم خواهم پرداخت. مفهومی پارشناسانه وجود دارد که به نظر می‌رسد تأمل دربارهٔ آن ساده‌تر است تا تأمل دربارهٔ جزئیت. (منظور من از مفهوم پارشناسانه مفهومی است که می‌توان تعریف پیشِ‌پاافتاده‌ای برای آن بر مبنای جزئیت ارائه کرد). من این مفهوم را ترکیب می‌نامم. به چند مثال توجه کنید. خانه‌ای را در نظر بگیرید که تماماً از آجر ساخته شده است. بنابراین، این خانه مرکب است از این آجرها. حال اگر اشیائی نظیر نیمهٔ شمالی و نیمهٔ جنوبی خانه وجود داشته باشند، خانه مرکب از این اشیاء خواهد بود، و هر کدام از آنها نیز خود مرکب از آجرهایی خاص خواهند بود. یک سوم شرقی، یک سوم میانی، و یک سوم غربی نیز هر کدام تشکیل دهندهٔ خانه هستند. همچین خانه مرکب است از مولکول‌های خاصی، و همین‌طور از برخی اتم‌های خاص، و همین‌طور ذرات زیراتمی خاصی. این مثال‌ها باید به لحاظ شهودی نشان دهند که ترکیب چیست. اکنون تعریف صوری ترکیب بر مبنای جزئیت را ارائه خواهم کرد. با کمی مفاهیم تکنیکی شروع خواهم کرد.عباراتی نظیر «xها»، «yها» و «zها» را متغیرهای جمع می‌نامیم. این عبارات قرار است بیانگر عبارت انگلیسی «they» باشند، همانطور که متغیرهای مفرد «x»، «y» و «z» بیانگر عبارت انگلیسی «it» هستند. متغیرهای مفرد با محمول‌های nتایی ترکیب می‌شوند تا جملات بازی نظیر «x، y را دوست دارد» بسازند. متغیرهای جمع با محمول‌های «چندتایی متغیر» ترکیب می‌شوند تا جملات بازی نظیر «xها با yها معاضدت می‌کنند» بسازند. (همین‌طور ممکن است هر دو نوع متغیرها در یک جملهٔ واحد ظاهر شوند: «xها علیه y توطئه می‌کنند»). متغیرهای جمع با دو سورِ جمع مسور می‌شوند: «به ازای برخی xها» و «به ازای همهٔ xها». جملات بازی که n متغیر باز دارند روابط n-متغیره را نشان می‌دهند: «x، y را بیشتر از آنکه z را دوست دارد، دوست می‌دارد» بیانگر یک رابطهٔ دو موضعی است. جملات بازی که از محمولات چندتایی متغیر ساخته می‌شوند بیانگر نوعی از روابط هستند که معمولاً «چندتایی» نامیده می‌شوند: «xها متعلق به یک حزب هستند» بیانگر یک رابطهٔ «چندتایی» است. (آنچه بیان شد تا حدی مغشوش و گیج‌کننده است؛ این مسئله تا حدود زیادی می‌تواند حل شود اما اینجا به حل آن نخواهم پرداخت.)تعریف ما از ترکیب دو مرحله دارد: ۱. y مجموع xها است اگر و تنها اگر xها اجزای y باشند و هر جزئی از y حداقل با یکی از xها هم‌پوشی دارد (جزء مشترکی دارد). ۲. y مرکب از xها است اگر و تنها اگر y مجموع xها است و هیچ کدام از xها هم‌پوشی ندارند. [۱] به باور من، این تعریف از ترکیب نهایتاً از وایتهد است. دو مرحلهٔ تعریف به وضوح می‌توانند با هم آمیخته شوند تا تعریف واحدی از «ترکیب» به دست دهند، اما ما از مفهوم «مجموع» که در مرحلهٔ اول معرفی شد هم استفاده خواهیم کرد.این پرسش موضوع اصلی ما خواهد بود: فرض کنید کسی اشیاء مادی ناهم‌پوشانی، xها، در اختیار دارد؛ این فرد چه باید بکند – چه می‌تواند بکند – تا شیء جدیدی مرکب از xها پدید آید؟ (از نظر من به لحاظ آموزشی مفید است که پرسش را به صورت «عملی» مطرح کنیم، به صورتی که پرسشگر را وا می‌دارد اَعمال مختلفی را در نظر آورد. اما این نوع طرح سؤال نباید باعث این فرض شود که xها [ضرورتاً] اشیائی هستند که انسان می‌تواند در آنها دخل و تصرف کند. xها ممکن است کوارک‌ها یا ستاره‌ها باشند – یا اعضایی از مجموعه‌هایی بسیار نامتجانس از اشیاء مادی – مانند آجر یا اجزاء اسباب‌بازی. البته، برای ارائهٔ پاسخی قابل قبول به این پرسش نباید از مفاهیم پارشناسانه استفاده کرد. اگر بگوییم «کاری کنیم که چیزی مرکب از xها به وجود بیاید یا کاری کنیم که چیزی مجموع xها باشد»، پاسخ مناسبی نداده‌ایم.من این پرسش را «پرسش خاص ترکیب» می‌نامم. در نظر داشتن این نکته مهم است که پاسخ به «پرسش خاص ترکیب» به ما نخواهد گفت که ترکیب چیست. پاسخ به این پرسش تنها به ما خواهد گفت کِی، یا تحت چه شرایطی، ترکیب رخ داده است. این نکته آنقدر مهم است که کمی از بحث منحرف شویم و آن را بررسی کنیم. فرض کنید شما پاسخی به «پرسش خاص ترکیب» دارید؛ چیزی شبیه به این: • برای اینکه xها ترکیب شوند تا چیزی پدید آید، باید (و تنها باید) آنها را تحت رابطهٔ چندگانهٔ خاصِ R قرار دهید. در این‌صورت شما می‌توانید جملهٔ «yای وجود دارد که مرکب از xها است» را از گفتمان خود حذف کنید. می‌توانید آن را با «xها در رابطهٔ R با هم قرار دارند» جایگزین کنید. اما در این صورت شما در موقعیتی نیستید که هر ارجاعی به ترکیب را از گفتمان خود حذف کنید. مثلاً، نمی‌توانید جمله‌ای شبیه به جملهٔ «به ازای هر y، اگر y خاصیت F را داشته باشد آنگاه y مرکب از xها نیست» را از گفتمان خود حذف کنید، زیرا شبیه به جملهٔ قبل نیست. اگر بخواهید همهٔ ارجاعات به ترکیب را از گفتمان خود حذف کنید، باید جمله‌ای داشته باشید که بتوانید جایگزین جملهٔ «y مرکب است از xها» کنید – البته جمله‌ای که در آن «y» متغیر آزاد باشد. پاسخ به «پرسش خاص ترکیب» چنین امکانی را برای ما فراهم نمی‌سازد.فرض کنید ما پرسش «ترکیب چیست؟» را «پرسش عام ترکیب» می‌نامیم. «پرسش عام ترکیب» به وضوح با این پرسش مرتبط است که «چگونه می‌توانیم ارجاع به ترکیب را در گفتمان خود حذف کنیم؟». (در یک فهم از تحلیل فلسفی، این دو پرسش با هم یکی هستند.) پرسش از اینکه چگونه می‌توان همهٔ ارجاعات به ترکیب را از گفتمان خود حذف کرد، پرسش از این است که چگونه می‌توان همهٔ جملاتی نظیر «y مرکب از xها است» را از گفتمان خود حذف کرد. بنابراین، همانطور که دیدیم، پاسخ به «پرسش خاص ترکیب» پاسخ به «پرسش عام ترکیب» نیست. به همین دلیل است که «پرسش خاص ترکیب» این پرسش نیست که «ترکیب چیست؟». و به همین دلیل است که این پرسش بیشتر شبیه به این پرسش است که «تحت چه شرایطی ترکیب رخ می‌دهد؟». یک تمثیل از ریاضیات را در نظر بگیرید. من می‌توانم به شما بگویم کِی، یا تحت چه شرایطی، یک عدد یک معکوسِ (واحد) دارد: زمانی که آن عدد ۰ نیست. اما این اطلاعات به شما نمی‌گوید «معکوس» چیست، یا معکوسِ عددی خاص بودن برای یک شیء خاص چیست. توجه کنید که با اطلاعاتی که به شما دادم، می‌توانید «yای وجود دارد که y معکوسِ x است» را از گفتمان خود حذف کنید: می‌توانید آن را با «x، ۰ نیست» جایگزین کنید. اما با این اطلاعات نمی‌توانید هر ارجاعی به «معکوس» را در گفتمان خود حذف کنید. برای این کار، باید جمله‌ای داشته باشید که آن را به جای «y معکوسِ x است» بنشانید. (البته، y=۱/x چیزی است که شما به آن نیاز دارید.)من تنها به این دلیل به «پرسش عام ترکیب» اشاره کردم که آن را از «پرسش خاص ترکیب» متمایز کنم، و اشاره کنم که این پرسش از «پرسش خاص ترکیب» بسیار مشکل‌تر است. ما بر «پرسش خاص ترکیب» تمرکز خواهیم کرد. «پرسش خاص ترکیب» از «پرسش عام ترکیب» ساده‌تر است۲، اما ساده نیست. این پرسش آنقدر مشکل هست که قصد ندارم در این مقاله پاسخی برای آن ارائه کنم؛ تنها کاری که خواهم کرد رد کردن برخی از پاسخ‌هایی است که رضایت‌بخش نیستند.پیش از این گفتم که به مفهوم جزئیت به طور غیر مستقیم خواهم پرداخت. آنجا به این مسئله اشاره می‌کردم که به مفهوم جزئیت از طریق مفهوم ترکیب خواهم پرداخت. برای اینکه امیدی واهی ایجاد نکنم، باید به این نکته اشاره کنم که پاسخی به «پرسش خاص ترکیب»، حتی اگر آن را در دسترس خود داشتیم، به ما نمی‌گفت که جزئیت چیست. این نتیجهٔ واضح این حقیقت است که پاسخی به «پرسش خاص ترکیب» به ما نخواهد گفت که ترکیب چیست. جزئیت و ترکیب به طور پیش پا افتاده‌ای متقابلاً قابل تعریف‌اند. دیدیم که چگونه می‌توان ترکیب را بر مبنای جزئیت تعریف کرد. با داشتن ترکیب، می‌توان جزئیت را اینگونه تعریف کرد: • x جزئی از y است اگر و تنها اگر zهایی وجود داشته باشند که y مرکب باشد از x و zها. فقط پاسخ دادن به «پرسش عام ترکیب» است که می‌تواند این تعریف را به توضیحی برای جزئیت تبدیل کند. اما پاسخ به «پرسش خاص ترکیب» چیزی دربارهٔ جزئیت به ما خواهد گفت: تحت چه شرایطی جزئیت رخ می‌دهد. یعنی، اگر به طور کلی بدانیم تحت چه شرایطی ترکیب رخ می‌دهد، به سادگی می‌توانیم بگوییم تحت چه شرایطی شیئی جزءِ سرهٔ چیزی است. (البته، یک شیء همیشه جزءِ نا-سرهٔ چیزی است.) شیء x جزء حقیقی چیزی است اگر و تنها اگر zهایی باشند که یکی از آنها متمایز از x است و آن شیء مرکب است از x و zها.تقریباً آماده‌ام که به «پرسش خاص ترکیب» بپردازم. اما پیش از آن باید اشاره کنم که در ادامهٔ این مقاله ادعایی بحث برانگیز را دربارهٔ اشیاء مادی، مفروض خواهم انگاشت: اینکه اشیاء مادی سه بعدی هستند و اکیداً در زمان پویش می‌کنند. مثلاً، فرض می‌کنم که یک گربه، یک شیء سه بعدی است (و یک «کرم زمانی-مکانی» نیست، کرم زمانی-مکانی هرچه که می‌خواهد باشد). و فرض می‌کنم که گربهٔ سه بعدی‌ای که سه ماه پیش، نزد دام‌پزشک بردم با گربهٔ سه بعدی‌ای که هفتهٔ پیش به من پنجول کشید این‌همان است. (ممکن است گفته شود گربه‌ای که سه ماه پیش نزد دام‌پزشک بردم و گربه‌ای که هفتهٔ پیش به من پنجول کشید ویژگی‌های متفاوتی دارند و و لذا نمی‌توانند این‌همان باشند. پاسخ من این است که آن گربه ویژگی‌های متفاوتی در زمانهای متفاوت داشته است.) من این دیدگاه را در برابر دیدگاهی قرار می‌دهم که می‌گوید دو گربهٔ سه بعدی – یا دو تکه-گربه - در تاریخچهٔ من وجود دارند که یکی در نقطه‌ای از زمان در سه ماه پیش قرار می‌گیرد و دیگری در نقطه‌ای در هفتهٔ پیش، و این دو شیء سه بعدی هر دو تکه‌ای از یک شیء چهار-بعدی هستند.برای موجه کردن این فرض، به سه حقیقت اشاره می‌کنم: (۱) به گمان من این فرض صحیح است؛ (۲) دیدگاه رقیب به نظرم نا-مقبول است؛ و (۳) نمی‌توانم در یک مقاله همهٔ کارهای عالم را انجام دهم. مایلم که از دیدگاه «سه-بعدی‌گرایی» دربارهٔ اشیاء مادی دفاع کنم، اما انجام چنین کاری هدف من در این مقاله نیست. هر کس که «چهار-بعدی‌گرایی» یا نظریهٔ آن را جدی می‌گیرد می‌تواند نتیجهٔ این مقاله را به صورتی شرطی در نظر بگیرد: اگر گربه‌ها و اشیائی مانند آنها سه-بعدی هستند و اکیداً در زمان پویش می‌کنند، آنگاه ترکیب باید چنین و چنان خصوصیاتی داشته باشد. چهار بعدی‌گرایان، وقتی نتیجهٔ آن را دیدند، ممکن است کاملاً از نتیجهٔ شرطی من خشنود باشند.در ادامهٔ صحبت از مفروضات بحث برانگیز، باید بگویم در این مقاله همچنین فرض می‌کنم که شما و من، یعنی انسان‌ها، مرد و زن، اشیاء مادی هستیم – اشیائی که شما در اطراف خود می‌بینید که لباس پوشیده‌اند، از گوشت و استخوان و خون تشکیل شدهاند، و معمولاً شبیه مجسمه‌هایی هستند که از انسان‌ها ساخته می‌شوند. من این فرض را نیز همانطور موجه می‌کنم که فرض دربارهٔ سه بعدی بودن اشیاء را موجه کردم. اگر شما این فرض را نمی‌پذیرید، احتمالاً تمایل خواهید داشت تا استدلال‌ها را طوری در نظر بگیرید که در آنها هر چه دربارهٔ انسان گفته می‌شود با چیزهایی دربارهٔ بدن انسان – یا گربه - جایگزین شده باشد. من چنین استدلال‌هایی را کمتر از استدلال‌هایی که خود قصد دارم ارائه کنم، قانع‌کننده یافته‌ام۳، اما شما ممکن است طور دیگری فکر کنید. حال اجازه دهید برخی پاسخ‌ها به «پرسش خاص ترکیب» را بررسی کنیم.دوم:پاسخ (۱): اتصال• برای اینکه شیئی مرکب از xها به وجود بیاید، فرد باید، و تنها باید، آنها را در اتصال با هم قرار دهد؛ اگر xها به هم متصل باشند شیئی هست که مرکب از آنها است و اگر به هم متصل نباشند چیزی مرکب از آنها نیست.من فرض می‌کنم می‌دانیم متصل بودن دو شیء به هم چیست۴. (به لحاظ فنی چنین فرض می‌کنیم که هر شیئی به خود متصل است، و فرض می‌کنیم دو شیء به هم متصل‌اند اگر با هم هم‌پوشی نداشته باشند.) به ازای هر xهایی، رابطه‌ای دو موضعی وجود دارد که بین y و z برقرار است تنها در صورتی که y و z از بین xها هستند و در اتصال با هم هستند: این رابطه را رابطهٔ اتصال بین xها می‌نامیم. xها به هم متصل‌اند اگر رابطهٔ اتصال بین هر دو جزء xها برقرار باشد. به عنوان مثال، چهار بلوک را که به صورت زیر و در فضای خالی قرار گرفته‌اند در نظر بگیرید: همهٔ شش بلوک به هم متصل نیستند. بلوک‌هایی که با اعداد فرد مشخص شدهاند به هم متصل‌اند. بلوک‌های مربعی که با اعداد فرد مشخص شدهاند نیز به هم متصل‌اند. (جملهٔ پیشین «صادق خواهد بود» حتی اگر تنها یک بلوک مربع که با عدد فرد مشخص شده است وجود می‌داشت.) بلوک‌هایی که با اعداد زوج مشخص شدهاند نیز به هم متصل‌اند. بلوک‌های مربعی شکل به هم متصل نیستند. بلوک‌های مستطیل به هم متصل نیستند. («x به y متصل است» بین هر دو بلوک مستطیل برقرار است، اما «x و y از بلوک‌های مستطیل شکل هستند و به هم متصل‌اند» - یعنی رابطهٔ اتصال بین بلوک‌های مستطیل- برقرار نیست: بین ۳ و ۷ یا بین ۳ و ۹ برقرار نیست. چنین مواردی است که باعث می‌شود تعریف پیچیده باشد.) بلوک‌های ۳، ۵ و ۷ به هم متصل‌اند.پاسخ اتصال به «پرسش خاص ترکیب» به چنین معنایی از «اتصال» اشاره دارد. اگر پاسخ اتصال صحیح باشد، در شرایطی که در بالا تصویر شد علاوه بر شش بلوک، حداقل هفت شیء دیگر نیز وجود دارد -شاید بتوان آنها را دسته‌های بلوک نامید. «چرا حداقل؟ چرا نگوییم دقیقاً هفت شیء؟» خب، حداقل به این دلیل که این بلوک‌ها ممکن است اجزائی داشته باشند که نشان داده نشده‌اند. اما حتی اگر این بلوک‌ها هیچ جزء سره‌ای نداشته باشند، پاسخ اتصال، با پذیرش این فرض که به ازای هر xهایی، xها (در هر زمانی) حداکثر یک شیء را ترکیب می‌کنند، مستلزم این خواهد بود که دقیقاً هفت شیء در این تصویر وجود دارد. (به بیان دقیق‌تر، اگر نخواهیم چنین فرضی را بپذیریم، باید در تعریف خود از ترکیب می‌گفتیم «یک مجموع» به جای «مجموع». نک به پانوشت ۱) از این فرض می‌توان به طرق متفاوتی دفاع کرد. به عنوان مثال، این فرض از اصل اینهمانی تمایزناپذیرها، به همراه این اصل که ویژگی‌های اشیاء مرکب کاملاً با ویژگی‌ها و روابط اجزاء آن متعین می‌شود به دست می‌آید. اما شاید این دو اصل به اندازهٔ نتیجه‌ای که از آنها به دست می‌آید واضح نباشند. در ادامه، بدون بحث بیشتری، فرض خواهم کرد که به ازای هر xهایی، در هر زمان حداکثر یک شیء مرکب از xها خواهد بود.اتصال جذابیتی شهودی دارد. به نظر درست می‌رسد بگوییم اگر کسی ده هزار بلوک چوبی داشته باشد که هیچ یک از آنها با هم اتصالی ندارند، چیزی وجود ندارد که مرکب از آن ده هزار بلوک باشد. همچنین به نظر درست می‌رسد اگر بگوییم اگر فرد با آنها مدلی از کاخ باکینگهام بسازد (بدون اینکه از چیزی برای چسباندن آنها استفاده کنم) آنگاه فرد چیز جدیدی به وجود آورده که مرکب از آن ده هزار بلوک چوبی است: یک مدلِ کاخ باکینگهام. اما این پاسخ در موارد ساده‌تر کمتر قانع‌کننده به نظر می‌رسد. اگر من دو مکعب داشته باشم و آنها را طوری با هم در اتصال قرار دهم که یک ضلع هر کدام به دیگری متصل شده باشد، آیا من چیز جدیدی به وجود آورده‌ام، چیزی که حجم آن دو برابر هر کدام از مکعب‌ها است؟ یا من تنها چینش اشیاء روی زمین را تغییر داده‌ام بدون اینکه چیزی به آن بیفزایم؟ اگر در بازی بیلیارد من باعث شوم توپ سفید از هشت توپ جدا شود، آیا باعث شده‌ام یک شیء از بین برود؟ ممکن است تصور شود که پاسخی ازلی و ابدی به این پرسش‌ها وجود ندارد و – بر فرض اینکه چنین پرسش‌هایی ارزش پاسخ دادن داشته باشند – پاسخ به آنها تنها مبتنی بر قرارداد است. اما به نظر من مواردی وجود دارند که در آنها صِرف اتصال برای به وجود آمدن یک شیء جدید کافی نیست.فرض کنید من و شما با هم دست می‌دهیم. آیا شیء جدیدی در آن لحظه به وجود می‌آید که شبیه مجسمه‌ای از دو انسان است که با هم دست می‌دهند؟ شیئی که من و شما اجزاء آن هستیم و به محض اینکه دست ما از هم جدا می‌شود از بین می‌رود؟ آیا دست دادن ما شیئی را به وجود می‌آورد که دقیقاً در فضایی قرار می‌گیرد که ما دو نفر اشغال کرده‌ایم؟ به نظر من چنین نیست. غیر از اینکه ما با هم اتصال داریم، چیزی وجود ندارد که مرکب از من و شما باشد. یا، حداقل، اگر من و شما شیء جدیدی را می‌سازیم این بدین خاطر نیست که ما به هم متصلیم. برخی فیلسوفان فکر می‌کنند هر دو شیء نا-هم‌پوشانی چیز جدیدی می‌سازند، و این فیلسوفان خواهند گفت هنگامی که من و شما با هم دست می‌دهیم شیء جدیدی وجود دارد که مجموع من و شما است و فضایی که اشغال می‌کند مجموع فضایی است که من و شما هر یک به تنهایی اشغال می‌کنیم. اما مطابق دیدگاهی که این فیلسوفان از آن دفاع می‌کنند مجموع من و شما در زمانی به وجود نمی‌آید که من و شما با هم دست می‌دهیم؛ بلکه این مجموع در تمام زمانی که من و شما هر دو وجود داشته‌ایم وجود داشته است. (به نظر می‌رسد منطقاً ممکن است که بگوییم شما و من قبل از اینکه با هم اتصال برقرار کنیم مجموعی داشته‌ایم، و مجموع دیگری بعد از اینکه اتصال برقرار کرده‌ایم که دقیقاً در همان زمان برقراری اتصال به وجود آمده است. اما این فرضیه را به سختی می‌توان پذیرفت و من مطمئنم در واقعیت کسی آن را نمی‌پذیرد.) این فیلسوفان خواهند گفت تنها تغییری که در این مجموع به وجود آمده است هنگامی که من و شما با هم دست داده‌ایم این است که این شیء از یک شیء پاره‌پاره به یک شیء متصل تغییر کرده است. (یک شیء متصل شیئی است که «همهٔ آن در یک قطعه است»: به ازای هر xهایی، اگر چیزی مرکب از xها است، آنگاه آن xها به هم متصل‌اند. یک شیء پاره‌پاره شیئی است که غیر-متصل است.) این تئوری‌ای نیست که که ما اکنون بررسی می‌کنیم. ما آن تئوری را بررسی خواهیم کرد. تئوری‌ای که اکنون بررسی می‌کنیم بر این است که شیئی که شما و من تشکیل می‌دهیم زمانی به وجود می‌آید (دوباره به وجود می‌آید: ممکن است قبلاً چندین بار به وجود آمده باشد) که من و شما با هم اتصال برقرار می‌کنیم.یکی از باورهای اساسی من این است که این تئوری غلط است و غلط بودن آن به هیچ معنایی بر مبنای قرارداد نیست. من این تز را نمی‌توانم اثبات کنم، زیرا گزارهای قانع‌کننده‌تر از خودش نمی‌شناسم که بتوانم بر مبنای چنان گزارهای آن را اثبات کنم. اینجا تنها به این قناعت می‌کنم که که به مشکلات متافیزیکی‌ای اشاره کنم که اگر شما با من دربارهٔ اتصال مخالف باشید با آنها روبرو خواهید بود، اما من با آنها روبرو نیستم. فرض کنید من با آرنجم زانوی شما را لمس می‌کنم. آیا شیئی که در اثر این اتصال به وجود می‌آید متفاوت با شیئی است که هنگامی که ما با هم دست می‌دهیم به وجود می‌آید؟ آیا وقتی با هم دست می‌دهیم هر بار شیء جدیدی ساخته می‌شود یا همان شیء دوباره به وجود می‌آید؟ ممکن است باور کنیم این پرسش‌ها پاسخی دارند. (فیلسوفانی که در بند قبل به آنها اشاره کردم قطعاً خواهند گفت شیئی که من و شما هنگامی که دست می‌دهیم تشکیل می‌دهیم همان شیئی است که هنگامی که آرنج من زانوی شما را لمس می‌کند به وجود می‌آید. اما اگر شما به خلاف آن فیلسوفان باور داشته باشید که وجود شیئی که مجموع من و شما است در زمانی مشخص وابسته به متصل بودن من و شما به هم است، بسیار دور از ذهن است که بتوانید چنین موضعی را بپذیرید.) من خوشحالم که موضعی دارم که کمک می‌کند دچار چنین مشکلاتی نشوم. به هر حال، من این موضع را بدین خاطر اختیار نکردم که از چنین مشکلاتی فرار کنم. من آن را برگزیدم زیرا با تأمل در این موضوع به این نتیجه رسیدم که این موضع درست است. تا اینجا تنها دربارهٔ مواردی صحبت کردیم که دو انسان با هم اتصال می‌یابند. تأمل دربارهٔ موارد پیچیده‌تر اتصال انسان‌ها به یکدیگر (مثلاً هنگامی که دو نفر تانگو می‌رقصند) مرا قانع می‌کند که هر تعداد از انسان‌ها را که در نظر بگیریم اتصال آنها به یکدیگر شیء جدیدی را به وجود نمی‌آورد. بنابراین، رابطهٔ «xها با هم در t با هم اتصال برقرار کردند» همان رابطهٔ «xها چیز جدیدی ترکیب کردند» نیست (زیرا این دو حتی با هم هم‌مصداق هم نیستند). به هر حال، این بدان معنا نیست که هیچگاه هنگامی که دو شیء با هم اتصال برقرار می‌کننند شیء جدیدی به وجود نمی‌آید. این تنها بیان این حقیقت است که اتصال برقرار کردن آنها با یکدیگر توضیح کاملی از به وجود آمدن شیء جدیدی نیست.پاسخ (۲): چسباندن• برای اینکه شیئی مرکب از xها به وجود بیاید، فرد باید، و تنها باید، آنها را به هم بچسباند. برای جدا کردن دو شیء مادیِ عادی در ابعاد متوسط که به هم متصل‌اند اغلب نیازی به وارد کردن نیرویی بیش از آنچه برای حرکت دادن آن در صورتی که به هیچ شیء دیگری متصل نبود نیست. بنابراین معمولاً اتصال ارتباط بسیار ناپایداری است، و لذا ممکن است ما را به این نتیجه برساند که اشیائی که فقط با هم در اتصال‌اند به معنی دقیق کلمه یکی نشده‌اند. به طور عام‌تر و انتزاعی‌تر، انسان ممکن است به این نتیجه برسد که اگر قرار است شیئی مرکب از xها باشد، آرایش xها باید یکی از پایدارترین آرایش‌های ممکن بین xها باشد: اگر نیرویی بسیار اندک می‌تواند موقعیت xها نسبت به یکدیگر را به طور اساسی تغییر دهد، آنگاه انسان می‌تواند چنین نتیجه بگیرد که xها شیء جدیدی را ترکیب نکرده‌اند؛ اگر جهت کشش یک نیرو بسیار بی‌ربط به این باشد که چه تغییر اساسی در xها به وجود می‌آید، می‌توان نتیجه گرفت که شیء دیگری وجود ندارد که مرکب از xها باشد.فرض کنید دو شیء به هم متصل‌اند و فرض کنید آنها چنان به هم متصل شدهاند که در میان همهٔ نیروها و جهات نیروهایی که ممکن است به یکی یا هر دو آنها وارد شود، حداکثر تعداد اندکی می‌توانند آنها را بدون شکستن یا تغییر شکل دادن یا هرگونه آسیب دیگری از هم جدا کنند. در این صورت می‌گوییم این دو شیء چسبیده‌اند یا به هم چسبیده‌اند. (اگر بدانیم دو شیء در چه شرایطی به هم چسبیده خواهند بود، آنگاه می‌توانیم توضیحی کلی بدهیم که چه موقع xها به هم چسبیده خواهند بود: تنها به این نیاز داریم از ابزاری استفاده کنیم که برای تعریف «xها به هم متصل‌اند» استفاده کردیم. علاوه براین، فرض می‌کنیم که هر شیئی به خود چسبیده است و دو شیء تنها زمانی به هم چسبیده‌اند که با هم هم‌پوشی نداشته باشند.) مثلاً، اگر پیچی درون مهره‌ای قرار گرفته باشد، آنگاه پیچ و مهره به هم چسبیده‌اند زیرا بسیاری از نیروها برای جدا کردن آنها از هم کافی نیست: بسیاری از نیروها یا حرکتی ایجاد نمی‌کنند یا باعث می‌شوند پیچ و مهره با هم حرکت کنند. ساختاری که از اسباب‌بازی ساخته شده، خانه و ساعت نمونه‌های اشیائی هستند که با چسباندن چیزهای مختلف به هم ساخته می‌شوند – حداقل، اگر بپذیریم که چیزهایی نظیر آنها و اجزائشان وجود دارند. یک ساعت از این جهت با یک خانه که از بلوک ساخته شده متفاوت است که یک نیرو باعث نمی‌شود اجزاء ساعت از هم جدا شوند (البته مگر اینکه نیرو آنقدر زیاد باشد که باعث شود ساعت بشکند)، در حالی که اگر نیرویی به خانه وارد شود که برای جابجا کردن هرکدام از بلوک‌هایی که خانه با آنها ساخته شده کافی باشد به احتمال زیاد باعث از هم پاشیده شدن خانه می‌شود. انسان می‌تواند یک ساعت را جابجا کند اما نمی‌تواند خانه‌ای که از بلوک ساخته شده را جابجا کند.مفهوم «چسبیدن» کاملاً مبهم است، و تلاش من برای ایضاح آن ممکن است کمی اوضاع را بهتر کند. یک منبع برای این ابهام و عدم رضایت‌بخشی در مفهوم «تنها تعداد اندکی از تمام راه‌های ممکنِ نیرو وارد کردن به یک شیء» است. مشکل نیست که از ابزارهای نظریهٔ مجموعه‌ها برای ایضاح مفهوم «راه‌های نیرو وارد کردن» به یک شیء استفاده کنیم. و اگر این اشیاء به طریقی استاندارد و معمول ساخته شده باشند، تعدادِ، مثلاً، مجموعهٔ راه‌هایی که می‌توان به یک پیچ و مهره نیرو وارد کرد تا پیچ باز شود مساوی خواهد بود با تعدادِ نیروهایی که می‌توان به طور کلی به پیچ و مهره وارد کرد. (به هر حال به نظر می‌رسد این ایده حرفی برای گفتن دارد. مفهومِ بد نام‌گذاری‌شدهٔ سربطریِ-ایمن-برای-بچه‌ها را در نظر بگیرید. آیا آنچه آن‌را از سربطری معمولی متمایز می‌کند این نیست که اکثر نیروهایی که به آن وارد می‌شوند برای باز کردن آن کافی نیستند؟) اما دلیلی برای تلاش برای دقیق‌تر کردن مفهوم چسبیدن نیست، زیرا به نظر می‌رسد این پاسخ صحیح نیست که هنگامی که دو شیء به هم می‌چسبند، در هنگام چسبیدن آنها شیء جدیدی به وجود می‌آید که فضایی که اشغال می‌کند مجموع فضایی است که هر یک از آن دو به تنهایی اشغال می‌کردند و اگر آن دو شیء فقط با هم اتصال برقرار می‌کردند چنین شیئی به وجود نمی‌آمد. من فکر می‌کنم می‌توانیم مواردی پیدا کنیم که در آن به وضوح دو شیء به هم چسبیده‌اند، مواردی که با هر راه معقولی برای فهمِ مفهومِ چسبیدن به هم چسبیده خواهند بود، اما شیء جدیدی به وجود نیامده است.دوباره فرض کنید من و شما با هم دست می‌دهیم. تا اینجا توافق کردیم که صرف اتصال من و شما برای به وجود آمدن یک شیء جدید کفایت نمی‌کند، شیء جدیدی که مرکب از من و شما است. حال فرض کنید انگشتان من و شما ناگهان فلج می‌شوند، با این نتیجهٔ خجالت‌آور که من و شما دیگر نمی‌توانیم از هم جدا شویم. در واقع، فرض کنید به خاطر فلج شدن انگشتان در هم‌پیچیدهٔ من و شما برای هر کس دیگری نیز ناممکن است تا من و شما را بدون آسیب رساندن به ما جدا کند. با هر تعبیر معقولی، من و شما به هم چسبیده‌ایم. اما مطمئناً این درست نیست که شیء جدیدی مرکب از من و شما در لحظه‌ای که انگشتان ما فلج شد به وجود آمده است. فلج شدن ما چیز جدیدی به اسباب عالم نیفزوده است؛ تنها ظرفیت عالم برای تغییر در نحوهٔ چینش اسبابش کم شده است. بنابراین، ترکیب این نیست که اشیاء به هم بچسبند. این بدین معنا نیست که مواردی نیست که در آن در لحظه‌ای که دو شیء به هم می‌چسبند شیء جدیدی به وجود می‌آید؛ تنها بیان این نکته است که صرف چسبیدن آنها به یکدیگر توضیح کاملی برای به وجود آمدن شیء جدیدی نیست.پاسخ (۳): هم‌بسته شدن•... فرد باید، و تنها باید، آنها را با یکدیگر هم‌بسته سازد. اشیائی که تنها به هم چسبیده باشند را فردی که بداند چگونه بدون شکستن آنها باید از هم جدایشان کند جدا شوند. اما ممکن است که اشیاء را طوری به هم ارتباط دهیم که بدون شکستن یکی از آنها از هم جدا نشوند یا حتی حرکت نکنند. مثلاً می‌توان دو بلوک چوبی را با چسبی به هم چسباند که ذرات آن چسب ذرات چوب را طوری جذب می‌کنند که قوی‌تر از وقتی است که ذراب چوب یکدیگر را جذب می‌کنند. (شاید لایهٔ خشک‌شدهٔ چسبِ بین دو بلوک شیء سومی است. در این صورت ما سه شیء داریم که به این طریق با هم ارتباط یافته‌اند.) یا فرد می‌تواند دو قطعه آهن را به هم جوش دهد. در این موارد می‌توانیم بگوییم شخص اشیاء را هم‌بسته ساخته است. اگر کسی دو شیء را هم‌بسته سازد، آیا از طریق این کار شیء جدیدی به وجود آورده است، شیئی که مرکب از آن دو شیء است و اگر آن دو شیء فقط به هم اتصال یافته بودند یا تنها به هم چسبیده بودند به وجود نمی‌آمد؟ به نظر می‌رسد که چنین نیست. باز هم فرض کنید من و شما با هم دست می‌دهیم، این‌بار بعد از اینکه دست من به چسبی آغشته شده است که روی بسته‌بندی آن سازنده هشدار داده است که «پوست را به شدت می‌چسباند». هیچ شیء جدیدی در ماجراهای دردناکی که پس از آن برای ما اتفاق می‌افتد به وجود نخواهد آمد.پاسخ (۴): امتزاج•... فرد باید، و تنها باید، آنها با یکدیگر ممزوج کند. در اشیائی که هم‌بسته شدهاند مرزی مشخص و قابل تشخیص وجود دارد: مثلاً زخمی که جوش خورده است و لایه‌ای از چسب که خشک شده است. این ممکن است که بتوان اشیاء را به طرز بسیار محکم‌تری به هم ارتباط داد، به طوری که چنان به هم پیوسته می‌شوند که هیچ مرز قابل تشخیصی وجود ندارد. مثلاً، اگر دو قطعهٔ بسیار صاف آهنِ خالص را به هم جوش دهیم، آنها دقیقاً به همین شیوهٔ بسیار محکم به هم ارتباط می‌یابند. (چنین اتفاقی خارج از آزمایشگاه بسیار نادر است: در شرایط معمولی، هر کدام از این قطعه آهن‌ها تقریباً بلافاصله با لایه‌ای اکسید پوشیده خواهند شد، و این لایهٔ اکسید به اندازهٔ کافی ضخیم و غیر معمول خواهد بود که از ارتباط آن دو قطعه آن به شیوه‌ای که گفته شد جلوگیری کند.) اجازه دهید بگوییم اگر دو شیء اینگونه «به هم آمیختند»، آنگاه آنها با هم ممزوج شدند یا امتزاج پیدا کردند. آیا امتزاج دو یا تعداد بیشتری از اشیاء شرط کافی است برای اینکه شیء جدیدی را ترکیب کنند؟ نه. آلیس و بئاتریس را در نظر بگیرید که دوقلوهای همسان هستند. یک جراح دیوانه دست چپ آلیس و دست راست بئاتریس را می‌برد و باقی‌ماندهٔ دستهای آنها را به هم می‌چسباند، چنانکه آنها انگار عروسک‌های کاغذی به هم چسبیده بوده‌اند. بنابراین جراح چیزی ساخته که می‌توان آن را دوقلوهای به هم چسبیدهٔ مصنوعی نامید. حداقل به لحاظ نظری ممکن است که آناتومی مچ آلیس دقیقاً مانند آناتومی مچ بئاتریس باشد و ارتباط آن دو به یکدیگر چنان بی نقص انجام شده باشد که هیچ مرزی میان آلیس و بئاتریس قابل تشخیص نیست؛ ممکن است منطقه‌ای باشد که پاسخی برای این پرسش که سلول‌های آن متعلق به آلیس هستند یا بئاتریس وجود نداشته باشد. با این حال، به نظر من، نامعقول است که بگوییم جراح دیوانه مانند دکتر فرانکشتاین موجود جدیدی با امتزاج دو موجود به وجود آورده است. (شاید موفقیت دکتر فرانکشتاین به خاطر استفاده از اجزای سرهٔ موجودات بوده است.) اگرچه آنها با هم ممزوج شدهاند، و اگرچه جز جراحی راهی برای جدا کردن آنها از یکدیگر وجود ندارد، چیزی جز آلیس و بئاتریس (و اجزای جدانشده‌ای که آنها دارند) وجود ندارد: اگر RA دقیقاً مکانی باشد که آلیس اشغال کرده است و RB هم دقیقاً مکانی که بئاتریس اشغال کرده است، هیچ شیئی وجود ندارد که دقیقاً مکانی را اشغال کند که مجموع RA و RB باشد. به عبارت دیگر، اگرچه آلیس و بئاتریس با هم امتزاج یافته‌اند، هیچ شیئی وجود ندارد که مرکب از آلیس و بئاتریس باشد. حداقل، اگر چیزی وجود دارد که مرکب از آلیس و بئاتریس است، این مسئله به خاطر امتزاج آن دو نیست. البته، همانطور که در بحث اتصال اشاره شد، ممکن است اینگونه باشد که به ازای هر دو شیء غیر هم‌پوشی چیزی هست که مرکب از آنها است. اما اگر آلیس و بئاتریس ضرورتاً در هر زمانی که هر دو وجود دارند شیئی را ترکیب می‌کنند، مطمئناً همیشه همان شیء واحد را ترکیب می‌کنند. (اگرچه این مسئله بسیار واضح به نظر می‌رسد، به طور صوری می‌توان آن را انکار کرد. به یک امکان مشابه در بحث از اتصال اشاره شد. این بحث را با تفصل بیشتر بعداً بررسی خواهیم کرد.) و اگر ضرورتاً آلیس و بئاتریس شیء واحدی را ترکیب می‌کنند، نمی‌توان آن شیء را امتزاج آن دو به وسیلهٔ جراحی به وجود آورد. بنابراین، امتزاج پاسخ درست به پرسش خاص ترکیب نیست.ما در یافتن پاسخی برای «پرسش خاص ترکیب» موفق نبودیم. شاید در جای مناسبی به دنبال این پاسخ نمی‌گشتیم. اجازه دهید همهٔ پاسخ‌های ممکن به «پرسش خاص ترکیب» را به دو دستهٔ کلی تقسیم کنیم. یک دسته شامل پاسخ‌هایی خواهد بود که چنین نتیجه‌ای دارند: ممکن است اشیائی وجود داشته باشند که شیء دیگری را ترکیب می‌کنند، و ممکن است اشیائی وجود داشته باشند که شیء جدیدی را ترکیب نمی‌کنند. چنین پاسخ‌هایی را اعتدالی می‌نامیم. اگر شما باور دارید که شما و من و برج ایفل وجود داریم و اجزای سره داریم و در عین حال شیء جدیدی را ترکیب نمی‌کنیم، آنگاه شما باور دارید که پاسخ صحیح به پرسش خاص ترکیب پاسخی اعتدالی است. پاسخ‌هایی که معتدل نیستند را افراطی می‌نامیم. اگرچه پاسخ‌های اعتدالی فراوانی وجود دارند – ما چهار پاسخ از ساده‌ترین آنها را بررسی کردیم – تنها دو پاسخ افراطی وجود دارد. اکنون به این دو پاسخ می‌پردازم.سوم:پاسخ (۵): نیهیلیزم• ناممکن است که بتوان چیزی به وجود آورد که xها آن را ترکیب می‌کنند، زیرا ضرورتاً (اگر xها دو تا یا بیشترند) چیزی وجود ندارد که مرکب از xها باشد [۵].اگر این پاسخ درست باشد، آنگاه یا هیچ شیء مادی وجود ندارد – احتمالی که من زحمت بررسی آن را به خودم نمی‌دهم – یا هیچ چیز مادی جز آنچه من آنها را اشیاء بسیط می‌نامم وجود ندارد: اشیاء مادی که جزء سره ندارند. در حالت دوم فقط اشیاء بسیط در جهان وجود دارند. این اشیاء بسیط ممکن است در حال حرکت مدام در خلاء باشند یا بر یکدیگر تأثیر بگذارند یا به یکدیگر بچسبند (حتی به یکدیگر هم‌بسته شوند یا حتی با هم امتزاج یابند)، اما هیچگاه چیزی وجود ندارد که دو تا یا بیشتر از بسائط را به عنوان جزء خود داشته باشد. تاریخ جهان مادی تاریخ بازآرایش مدام بسائط است، اما هیچ آرایشی از بین تمام آرایش‌های موجود هیچگاه نمی‌تواند شیء مادی جدیدی به وجود بیاورد. اگر نیهیلیسم پاسخ درست به «پرسش خاص ترکیب» باشد، آنگاه همیشه یک عددِ خاص وجود دارد که تعداد اشیاء مادی است: تعداد اشیاء بسیط. (البته تعداد اشیاء بسیط ممکن است تغییر کند، زیرا ممکن است بسائط از بین بروند یا از عدم به وجود آیند.)نیهیلیسم یک ویژگی منطقی یکتا و جالب دارد. اشاره کردم که پاسخ ما به «پرسش خاص ترکیب»، حتی اگر آن را می‌دانستیم، پاسخی برای «پرسش عام ترکیب» نمی‌بود. از میان همهٔ پاسخ‌ها به «پرسش خاص ترکیب» تنها نیهیلیسم است که پاسخی به «پرسش عام ترکیب» هم خواهد بود. آن پاسخ این است: xها y را ترکیب می‌کنند اگر و تنها اگر هرکدام از xها خود y باشد. مثلاً، فرض کنید سیسرو یک شیء مادی بسیط است. در این صورت نیهیلیسم مستلزم صدق «تولی و سیسرو سیسرو را ترکیب می‌کنند»، اشیاء این‌همان با تولی سیسرو را ترکیب می‌کنند «و» نویسندگان دوفاتو سیسرو را ترکیب می‌کنند «خواهد بود. متاسفانه برای کسی که به دنبال پاسخ «پرسش عام ترکیب» است، نیهیلیسم به نظر غلط می‌رسد. شما و من (و سیسرو) اشیاء مادی هستیم و هیچ‌کدام بسیط نیستیم: حداقل، ذرات اولیه‌ای وجود دارند که شما را ترکیب می‌کنند. با این‌حال من و شما وجود داریم.پاسخ (۶): کل‌گرایی• ناممکن است که بتوان چیزی به وجود آورد که xها آن را ترکیب می‌کنند، زیرا ضرورتاً (اگر هیچ دو xهایی با هم هم‌پوشی ندارند) چیزی وجود دارد که xها آن را ترکیب می‌کنند.بر مبنای این پاسخ، نمی‌توان کاری کرد که دو شیء مادی نا-هم‌پوش چیزی را ترکیب کنند زیرا آنها پیش از این هم چیزی را ترکیب می‌کردند؛ آنها به طور خودکار چنین کاری می‌کنند. همانطور که بر مبنای نظریهٔ مجموعه‌ها باید یک شیء که به طور یگانه‌ای تعریف شده است برای هر xهایی وجود داشته باشد، یعنی مجموعهٔ آنها، بر مبنای کل‌گرایی به ازای هر xهایی یکی مجموعه که به طور یکتایی تعریف شده است وجود دارد، یعنی مجموعِ آنها. کل‌گرایی مطابق است با موضعی در نظریهٔ مجموعه‌ها که تقریباً همه می‌پذیرند: در هر جهان ممکنی که در آن، مثلاً، تام، دیک و هری وجود داشته باشند، یک مجموعه نیز وجود دارد که فقط تام و دیک و هری جزء آن هستند. نیهیلیسم مطابق است با نومینالیزم (دربارهٔ مجموعه‌ها): در هیچ جهان ممکنی مجموعه‌ها وجود ندارند. برخی فیلسوفان کل‌گرایی را بدین دلیل می‌پذیرند که تز دیگری که آنها، به طور نظری، بر مبنایی مستقل از دیدگاهشان دربارهٔ اشیاء مادی می‌پذیرند مستلزم آن است. این تز قوی‌تر که می‌توان آن را فرا-کل‌گرایی نامید بیان می‌کند هر دو شیئی، چه مادی باشند چه نه، مجموعی دارند. بر مبنای فرا-کل‌گرایی، اگر چیزهایی مانند من و رنگ آبی وجود داشته باشند، آنگاه شیئی وجود دارد که من و رنگ آبی اجزای آن هستیم. من فرا-کل‌گرایی را بدین دلیل نمی‌فهمم که علی رغم پذیرش اینکه من و رنگ آبی وجود داریم، هیچ مفهوم عامی از جزئیت نمی‌شناسم که تحت آن شیئی قابل فهم باشد که من و رنگ آبی اجزائش باشیم.هر مشکلی که فرا-کل‌گرایی با آن مواجه باشد، به هر حال آنچه موضوع بحث ما است کل‌گرایی است. به نظر من کل‌گرایی غلط است: اشیاء مادی نا-هم‌پوشی وجود دارند که هیچ شیء جدیدی ترکیب نمی‌کنند. اینکه من غلط بودن کل‌گرایی را می‌پذیرم مبتنی بر پذیرش سه تز است که به نظرم درست هستند. اول، به نظرم می‌رسد که کل‌گرایی خود را به عنوان نظریه‌ای درست بر ذهن تحمیل نمی‌کند. نظریه‌ای که کل‌گرایی را رد می‌کند فی‌بادی‌النظر دچار مشکل نیست، مانند نظریه‌ای که واقعیت زمان را انکار می‌کند. دوم، هیچ راه شناخته‌شده‌ای وجود ندارد که از طریق آن بتوان کل‌گرایی را از مقدماتی به دست آورد که خود را به عنوان مقدماتی درست بر ذهن تحمیل می‌کنند، یا حتی مقدماتی که بیشتر قانع‌کننده به نظر می‌رسند تا غیر از آن. سوم، کل‌گرایی با چند تز قانع‌کننده (که در ادامه به آنها می‌پردازم) ناسازگار است. اما این دلایل بسیار شخصی هستند. بسیاری از فیلسوفانی که من بیشترین احترام را برای آنان قائلم نه تنها کل‌گرایی را می‌پذیرند، بلکه آن را به وضوح درست می‌دانند. و بسیاری از این فیلسوفان خواهند گفت برخی از این» تزهای قانع‌کننده «که من پیش می‌نهم به وضوح، یا حداقل به طریقی قابل حصول، غلط هستند. خب، من باید هر چه در چنته دارم رو کنم. اینها تزهایی هستند که من قانع‌کننده می‌یابم و مستلزم کذب کل‌گرایی هستند. (۱) من اکنون وجود دارم و ده سال قبل نیز وجود داشتم. (۲) من یک اندام‌واره (در معنای زیست‌شناختی آن) هستم و همیشه هم یک اندام‌واره بوده‌ام. (۳) هر اندام‌واره‌ای در هر زمانی از وجودش مرکب است از (برخی) اتم‌ها (اتم‌هایی دیگر). (۴) اندام‌واره‌ای دل‌خواه که ده سال پیش وجود داشته را در نظر بگیرید؛ همهٔ اتم‌هایی که آن را ترکیب می‌کردند اکنون نیز وجود دارند. (۵) اندام‌وارهٔ دلخواهی را در نظر بگیرید که اکنون وجود دارد و ده سال پیش نیز وجود داشته است؛ هیچ‌کدام از اتم‌هایی که اکنون آن اندام‌واره را ترکیب می‌کنند در میان اتم‌هایی که ده سال پیش آن را ترکیب می‌کردند نیست. (۶) اگر کل‌گرایی درست است، آنگاه xها هیچ‌وقت نمی‌توانند دو شیء ترکیب کنند. به طور دقیق‌تر، هیچ y و z و w و vای وجود ندارند به طوری که xها در زمان v، y را ترکیب می‌کردند و xها در زمان w، z را ترکیب می‌کردند.از میان این تزها، (۳) و (۴) و (۵) حقایقی تجربی را بیان می‌کنند [۶]. اما (۱) و (۲) تزهایی را بیان می‌کنند که بر مبنای مبانی فلسفی مختلفی انکار شدهاند. حداقل یک فیلسوف۷ انکار خواهد کرد که من زمانی وجود داشته‌ام. بسیاری از فیلسوفان انکار خواهند کرد که اشیاء در طول زمان، در معنای مطلق و فلسفی کلمه، پویش دارند، و برخی نیز دلایلی برای شک در اینکه افراد – هرچند معنای این کلمه در لسان فیلسوفان همیشه واضح نیست، من فرض می‌کنم که یک» فرد «هستم - در زمان پویش دارند می‌یابند. و البته بسیاری از فیلسوفان استدلال کرده‌اند که اسامی فردی بر اشیاء مادی دلالت نمی‌کنند و لذا (۲) را رد خواهند کرد.من تمایل داشتم از این تز که چیزهایی نظیر من و شما وجود دارند و اکیداً در زمان پویش دارند دفاع کنم. اما دفاع از یک تز در برابر انتقاداتی مشخص به معنای ثابت کردن آن تز نیست، و در هر صورت دفاع من مبتنی خواهد بود بر پاسخی به «پرسش خاص ترکیب» که با کل‌گرایی سازگار نیست و رد آن منظور نظر ما است. بنابراین من چیزی ندارم که در دفاع از (۱) بگویم.با در نظر داشتن تاریخ فلسفهٔ غربی، باید از (۲) به طور مبسوط و دقیقی دفاع کرد. من چیزهای بسیاری برای گفتن در دفاع از اینکه ما انسان‌ها اندام‌وراه هستیم دارم – چیزهای بسیاری دربارهٔ هستی‌شناسی انسان‌ها – هرچند مطمئن نیستم آنچه می‌توانم بگویم چیزی بر دفاع از (۲) بیفزاید. به هر روی، آنچه من می‌توان در دفاع از این تز بگویم ربط چندانی به دغدغه‌های کنونی ما نخواهد داشت. اما به این دلیل که این موضوع بسیار مهم است و همین‌طور (۲) در استدلال من علیه کل‌گرایی بسیار اهمیت دارد یک نکته (که بیشتر زندگینامه است تا استدلال) خواهم گفت. شاید این نکته چیزی در گفتمان من را روشن کند که در غیر این صورت مبهم خواهد بود.به نظر من بسیاری از فیلسوفان می‌پذیرند اندام‌واره‌ای زیستی وجود دارد که هرچند با من این‌همان نیست، ارتباط وثیقی با من دارد که با هیچ کس دیگری ندارد. این فیلسوفان خواهند گفت به اندام‌واره‌ای که من چنین ارتباط وثیقی با آن دارم (آنها با یکدیگر در اینکه ماهیت ذاتی من چیست و ارتباط من با آن چگونه است اختلاف خواهند داشت) «بدن من» اطلاق شود. من این فیلسوفان را درک نمی‌کنم. من گمان می‌کنم «بدن»، آنطور که این فیلسوفان آن را به کار می‌برند، معنای روشنی ندارد، نه معنایی که از کاربرد روزمرهٔ آن به دست آید و نه معنایی که از تعریفی دقیق به دست آمده باشد. اما من برای این نتایج در جای دیگری استدلال کرده‌ام۸ و آن را اینجا تکرار نمی‌کنم. به هر حال، با توجه به این استدلال عجیب نیست که من از واژهٔ «بدن» استفاده نمی‌کنم. (نیازی به گفتن نیست که من این تز را که «ما همان بدن‌هایمان هستیم» را نمی‌پذیرم. من نمی‌دانم این تز به چه معنا است. همانطور که گفتم من فکر می‌کنم ما اشیائی مادی هستیم که از گوشت و خون و استخوان ساخته شده‌ایم و دقیقاً به شکل مجسمه‌های انسان‌ها ساخته شده‌ایم. اگر معنای «ما همان بدن‌هایمان هستیم» این است، آنگاه من باور دارم که ما همان بدن‌هایمان هستیم؛ اما من نمی‌دانم چرا این واژه‌ها بیانی از باور من هستند.)بگذارید به (۶) بپردازیم. همهٔ کل‌گرایانی که من می‌شناسم نتیجهٔ (۶) را می‌پذیرند. (به طور کلی این پذیرش به معنای پذیرش عباراتی نظیر «مجموع x و y» به عنوان توصیفات خاص حقیقی است، توصیفانی که در آنها دیگر نیازی به اضافه کردن «در زمان t» به عبارت ذکر شده نیست، همانطور که در مورد «مجموعه‌ای که تنها x و y جزء آن هستند» نیازی به چنین عبارت اضافه‌ای ندارد.) و من نیز فکر می‌کنم آنها درست می‌گویند. دلیل آن از این قرار است. معتقدان به برخی از نظریات مربوط به کل‌ها و جزءها که بررسی کردیم ممکن است به طور معقولی نتیجهٔ (۶) را رد کنند. به عنوان مثال، نظریهٔ اتصال را در نظر بگیرید. اگر کسی گمان کند در ساختن مدلی از کاخ باکینگهام با بلوک‌های چوبی شیء جدیدی (همان مدل) را به وجود آورده است –یعنی، گمان نکند که تنها یک شیء پاره‌پارهٔ از-پیش-موجود را به شیء به-هم-متصلِ-کاخِ-باکینگهام-شکلی تبدیل کرده است - و همین‌طور گمان کند با ساختن مدلی از برج ایفل دقیقاً با همان بلوک‌ها شیء جدیدی که همان مدل برج ایفل است را به وجود آورده است، بنابراین برای او معقول خواهد بود که گمان کند مدل کاخ باکینگهام و مدل برج ایفل اشیاء مجزایی هستند و لذا همان بلوک‌ها – در دو زمان متفاوت - دو شیءِ متفاوت ترکیب کرده‌اند. اما فرض کنید کسی (مانند کل‌گرایان) تصور کند که آرایش بلوک‌ها به اینکه آیا آنها شیء جدیدی را ترکیب می‌کنند یا نه کاملاً بی‌ربط است: فرض کنید گمان می‌کند که بلوک‌ها در هر زمانی که وجود دارند باید شیء دیگری را ترکیب کنند، حتی اگر در آن زمان هر کدام از آنها هزاران مایل با دیگری فاصله داشته باشد، و حتی اگر نسبت به یکدیگر با سرعت بسیار زیادی حرکت کنند، و حتی اگر هیچ تأثیر علی بر یکدیگر نداشته باشند. اگر آرایش بلوک‌ها به این پرسش که آیا شیئی را ترکیب می‌کنند بی‌ربط باشد، چرا باید به پرسش از اینهمانی اشیائی که ترکیب می‌کنند مربوط باشد؟ شیئی را که گفته می‌شود مرکب از بلوک‌ها در زمان t است در حالی که بلوک‌ها بسیار از هم دورند و با سرعت بسیار از یکدیگر در حرکت‌اند را در نظر بگیرید. این شیء چه مدت دوام دارد؟ تنها دو پاسخ به نظر معقول می‌رسد. (الف) اصلاً دوام ندارد؛ تنها در t وجود دارد. (ب) تا زمانی که بلوک‌هایی که آن را ترکیب کرده‌اند وجود دارند دوام دارد. هر پاسخی بین این دو پاسخ به نظر دلبخواهی می‌رسد: اگر بلوک‌ها «به طور خودکار» شیئی را ترکیب می‌کنند، آنگاه یا هر بازآرایشی در بلوک‌ها باید آن شیء را از بین ببرد یا هیچ بازآرایشی نمی‌تواند آن را از بین ببرد. پاسخ اول غیر قابل پذیرش به نظر می‌رسد: این پاسخ مستلزم نظریه‌ای است که در برابر آن ذات‌گرایی پارشناسانه رنگ می‌بازد: ذات‌گرایی وضعیتی، که بر مبنای آن نه تنها اینهمانی اجزاء برای کل ضروری است، بلکه وضعیت آنها نسبت به هم نیز ضروری است. این که بپذیریم عوض کردن یک پیچ زنگ‌زده اتوموبیل مرا «در معنای دقیق و فلسفی» به اتوموبیل دیگری تبدیل می‌کند به اندازهٔ کافی بد هست. اما این بی نهایت بدتر است که بپذیریم، و تا کنون «بی نهایت بدتر» در موضعی موجه‌تر از این به کار نرفته است، هنگامی که من در اتوموبیلم نشسته‌ام و فرمان را می‌چرخانم، «در معنای دقیق و فلسفی» در حال راندن بی‌نهایت اتوموبیلِ مختلف هستم. یا اجازه دهید مثال دیگری را بررسی کنیم که چون تنها دربارهٔ دو شیء است به راحتی می‌توان آن را تصور کرد. بر مبنای کل‌گرایی، این فنجان و این خودکار (مادامی که وجود دارند) شیء سومی را ترکیب می‌کنند، شیئی که دقیقاً فضایی را اشغال می‌کند که این دو شیء به طور مجزا اشغال می‌کنند. با این فرض که این تز معقول است، آیا این فرض نیز معقول است که در زمان‌ها مختلف این دو شیء اشیاء مختلفی را ترکیب می‌کنند؟ من گمان نمی‌کنم: اگر آنها همیشه شیئی را ترکیب می‌کنند، آنگاه آنها دقیقاً همان شیء را ترکیب می‌کنند. برای یک کل‌گرا، «مجموع آن بلوک‌ها» باید یک توصیف معین حقیقی باشد – با این فرض که آن بلوک‌ها وجود دارند-، توصیفی که نیاز به هیچ قید زمانی ندارد. بنابراین این عبارت شبیه «حاصل‌ضرب آن دو عدد» یا «مجموعه‌ای که دقیقاً دارای آن بلوک‌ها و آن اعداد است» می‌باشد.کاملاً واضح است که گزاره‌های (۱) تا (۶) مستلزم رد کل‌گرایی هستند. این خلاصهٔ چنین استدلالی است: درستی کل‌گرایی را فرض کنید؛ اتم‌هایی که مرا ده سال پیش ترکیب کرده بودند در نظر بگیرید؛ اگر (۶) درست است، آن اتم‌ها مرا اکنون ترکیب می‌کنند؛ اما به وضوح آن اتم‌ها مرا اکنون ترکیب نمی‌کنند، بنابراین کل‌گرایی غلط است. اما اجازه دهید استدلال را به شیوه‌ای ملانقطی بیان کنیم که مطمئن شویم هیچ بخشی نادیده باقی نمانده است.از (۱) و (۲) به دست می‌آید که من ده سال پیش وجود داشته‌ام و آن زمان یک اندام‌وراهٔ زیستی بوده‌ام. از (۳) به دست می‌آید که آن اندام‌واره – یعنی من – از اتم‌های خاصی ترکیب شده بودم. بگذارید از T به عنوان کوته‌نوشتی برای «اتم‌هایی که مرا ده سال پیش ترکیب می‌کردند» استفاده کنیم. با (۴)، کل T اکنون وجود دارد.حال فرض کنید کل‌گرایی درست است. پس T اکنون شیئی را ترکیب می‌کند. آن را «شیئی که اکنون مجموع T است» یا به طور خلاصه T+ می‌نامیم. اما، طبق تعریف، T مرا ده سال پیش ترکیب می‌کرده است. بنابراین، با (۶)، من ده سال پیش T+ بوده‌ام. پس من اکنون T+ هستم. اگر ده سال پیش شیئی خاص و من چنان بوده‌ایم که تنها یکی از ما وجود داشته است، اکنون نیز چنین است: یک شیء و خودش نمی‌توانند هریک به راه خویش بروند. اما من اکنون T+ نیستم. اکنون T+، اگر اصلاً وجود داشته باشد، (من چنین فرض می‌کنم که) پوسته‌ای از اتم است که هشت هزار مایل طول و چند مایل عرض دارد؛ به هر صورت، T+ مرکب است از اتم‌هایی که هیچ‌کدام از آنها اکنون جزءی از من نیستند. بنابراین فرض کل‌گرایی به تناقض رسید و لذا کل‌گرایی باید رد شود.باید نتیجه بگیریم که پاسخ (۶) نادرست است. اشیاء ضرورتاً و به طور خودکار شیء جدیدی ترکیب نمی‌کنند. (به عنوان مثال، می‌توان گفت که T اکنون شیء خاصی را ترکیب نمی‌کند۹ در حالی که پیش از این شیئی وجود داشته که مرکب از T بوده است.) لذا، از صرف وجود چند شیء نمی‌توان نتیجه گرفت که شیئی وجود دارد که همهٔ آنها اجزاء آن هستند؛ هر مجموعه‌ای از اشیاء یک مجموع ندارد.چهارم:اگر استدلال‌های بخش قبل صحیح باشند، پاسخ صحیح به «پرسش خاص ترکیب» پاسخی اعتدالی خواهد بود: ممکن است اشیائی وجود داشته باشند که شیئی را ترکیب می‌کنند، و همین‌طور ممکن است اشیائی وجود داشته باشند که هیچ شیئی را ترکیب نمی‌کنند. علاوه براین، جهان واقع چنان غنی و پیچیده است که باور اینکه این امکان‌ها وجود دارند اما تحقق نیافته‌اند مشکل است. بنابراین، اگر استدلال‌های صفحهٔ پیش صحیح باشد، آنگاه اشیائی وجود دارند که چیزی را ترکیب می‌کنند، و اشیائی وجود دارند که هیچ چیز را ترکیب نمی‌کنند. (مثلاً، ذرات اولیه‌ای که اجزای من هستند چیزی را ترکیب می‌کنند در حالی که من و دو گربه‌ام هیچ شیئی را ترکیب نمی‌کنیم.)قصد ندارم در این مقاله پاسخی به «پرسش خاص ترکیب» ارائه کنم. اگرچه دربارهٔ این موضوع نظر خاص خودم را دارم، در مقاله‌ای با این حجم نمی‌توانم از آن دفاع کنم. هدف من نه ارائهٔ پاسخی به «پرسش خاص ترکیب»، بلکه تلاش برای «احیای» این پرسش با نشان دادن این امر بوده است که پاسخ‌هایی که در ابتدای امر به نظر می‌رسند – دو پاسخ افراطی و چندین پاسخ اعتدالی دمِ دستی - قانع‌کننده نیستند. (و ابن حقیقت را نیز نباید از نظر دور بداریم که در محدودهٔ یک فرض خاص کار می‌کنیم: اینکه یک شیء مادی سه-بعدی می‌تواند در دو زمان متفاوت وجود داشته باشد. بسیاری از فیلسوفان این فرض را غیر قابل قبول می‌دانند و بنابراین این استدلال‌ها برای آنان جذاب نخواهد بود. یک بررسی جامع دربارهٔ ترکیب باید تکلیف خود را با این نظریه که تنها اشیاء سه بعدی موجود «تکه‌هایی» از کلیت‌های چهار بعدی هستند مشخص کند.) در این بخش پایانی امیدوارم بتوانم نشان دهم که چرا موضع من – که پاسخ صحیح به «پرسش خاص ترکیب» پاسخی اعتدالی است – به نظر رضایت بخش نمی‌رسد.اگر پاسخ صحیح به «پرسش خاص ترکیب» پاسخی اعتدالی است، آنگاه به نظر می‌رسد بسیار محتمل است که رابطهٔ چندگانه‌ای که با «yای وجود دارد که xها y را ترکیب می‌کنند» رابطه‌ای علّی است، یا به هر حال ضرورتاً با چنین رابطه‌ای هم‌مصداق است. همهٔ پاسخ‌های اعتدالی که در این مقاله بررسی کردیم چنین ویژگی‌ای دارند. مثلاً، هم «xها به هم متصل‌اند» و هم «xها به هم چسبیده‌اند» بیانگر روابط چندگانهٔ علّی هستند.اذعان می‌کنم که می‌توانم پاسخ‌هایی اعتدالی به «پرسش خاص ترکیب» را تصور کنم که علّی نیستند. مثلاً فرض کنید جهان فیزیکی، و هر جهان فیزیکی ممکنی، تنها متشکل است از دو نوع از بسائط، aها و bها. و فرض کنید کل‌گرایی دربارهٔ aها صادق است و نیهیلیسم دربارهٔ bها. این فرض یک پاسخ غیر-علّی اما اعتدالی به «پرسش خاص ترکیب» است. اما این پاسخ به نظر رضایت‌بخش نمی‌رسد، حتی اگر آنطور که من بیان کردم بسیار انتزاعی آن را بیان کنیم. اگر هر تعداد از aها، فارغ از اینکه چه قدر پراکنده هستند، ضرورتاً و به طور خودکار چیزی را ترکیب می‌کنند، چگونه است که هیچ‌کدام از bها، هر قدر هم ارتباطشان با هم محکم باشد، شیء جدیدی ترکیب نمی‌کنند؟ به گمان من هر پاسخ اعتدالی رضایت‌بخش به «پرسش خاص ترکیب» دارای این ویژگی خواهد بود: اگر دو یا چند xها چیزی را ترکیب می‌کنند، آنگاه حداقل ممکن است که آن xها چیزی را ترکیب نکنند. یا به زبان دیگر اگر دو یا چند xها وجود دارند که باید، تحت هر شرایطی که در آن وجود دارند، شیء جدیدی را ترکیب کنند، این تنها می‌تواند بدین دلیل باشد که به ازای هر xهای ناهم‌پوشی آن xها باید تحت هر شرایطی که وجود دارند چیزی را ترکیب کنند. یا: اگر دو یا چند xها وجود دارند که ذاتاً چیزی را ترکیب می‌کنند، این باید بدان دلیل باشد که کل‌گرایی صادق است. بنابراین، عجالتاً نتیجه می‌گیرم که هر پاسخ اعتدالی به «پرسش خاص ترکیب» رابطهٔ «yای وجود دارد که xها آن را ترکیب می‌کنند» را با یک رابطهٔ علّی این‌همان می‌شمارد.اما چرا این موضع «نپذیرفتنی» است؟ این موضع بدین دلیل نپذیرفتنی است که به نظر می‌رسد روابط علّی – یا شاید باید بگویم «نام‌ها برای روابط علّی» – به طور ذاتی مبهم هستند. اتصال را در نظر بگیرید. فرض کنید من یک تکه کچ را روی میز می‌اندازم. شما صدایی می‌شنوید و شاید فرض کنید که مرز روشنی بین متصل بودن گچ به میز و متصل نبودن آن به میز وجود دارد. اما اتصال بین اشیاء فیزیکی‌ای نظیر کچ و میز در نهایت یک رابطه بین میدان‌های مغناطیسی است. من شک دارم که بتوان زمان واقعهٔ اتصال یافتن گچ با میز را حتی با دقت یک میلیونیم ثانیه هم تعیین کرد. یعنی، اگر شما بگویید واقعهٔ افتادن گچ روی میز در فلان درنگ زمانی به طول یک میلیونیم ثانیه اتفاق افتاده است و من بگویم در درنگ بعدی اتفاق افتاده است، نمی‌توان تعیین کرد که کدام از ما درست می‌گوید و کدام نادرست. بحث بین من و شما دربارهٔ این موضوع مانند بحث دربارهٔ فاصلهٔ دقیق بین زمین و خورشید بر حسب اینچ است. بنابراین، اگر اتصال پاسخ صحیح به «پرسش خاص ترکیب» بود، دوراهٔ زمانی‌ای وجود داشت که که در آن قطعاً صادق نبود که گچ و میز شیء جدیدی را ترکیب می‌کنند و قطعاً کاذب نبود که این دو شیء شیء جدیدی ترکیب می‌کنند. (قطعاً زمان بسیار کوتاهی می‌بود، اما این به لحاظ منطقی بی ربط است. و به هر حال بی شک می‌توان موارد «مرزی» اتصال طولانی مدتی در آزمایشگاه ایجاد کرد.) اما نپذیرفتنی بودنی که وعده داده شد کجاست؟ آیا این مسئلهٔ ابهام مسئله‌ای نیست که ما در فلسفه به هر حال با آن مواجه‌ایم، فارغ از اینکه نظر ما دربارهٔ ترکیب چه باشد؟ این یک مسئله از ابهام است، اما بسیار متفاوت از مسئلهٔ آشنای ابهام در فلسفه. برای مشاهدهٔ این مسئله، بگذارید نگاهی به یکی از این موارد استاندارد از ابهام بیندازیم.فرض کنید قدِ جان ۱۷۵ سانتی‌متر است. آیا او قدبلند است؟ (بگذارید فرض کنیم) این پرسش پاسخی قطعی ندارد. دلیل این عدم قطعیت چیست؟ پاسخ واضح است: این عدم قطعیت در زبان است، در صفت «قدبلند». به هر دلیلی، فارسی‌زبانان به خود زحمت نداده‌اند تا قواعدی به وجود بیاورند تا در پاسخ به این پرسش که «آیا آن فرد قدبلند است؟» درنمانند. به نظر می‌رسد باید بگوییم در اینجا یک شیء کاملاً متعین، یعنی جان، و یک صفت نا-متعین یعنی «قدبلند» داریم. اما احتمالاً بهتر است که مجبور نباشیم توضیح دهیم منظور ما از اینکه یک شیء «متعین» است چیست. شاید بهتر باشد بگوییم که تمایز متعین/نا-متعین تنها به صفات و سایر ابزارهای زبانی اطلاق می‌شود، ابزارهایی که دایرهٔ مصادیقی درمعنای سمانتیکی آن دارند. به هر حال، به نظر واضح می‌رسد که باید ابهامی که بر پرسش «آیا جان قدبلند است؟» تأثیر می‌گذارد را کاملاً زبانی بدانیم. و وسوسه‌کننده است که این اصل کلی را تعمیم دهیم: همهٔ موارد ابهام را می‌توان به دایرهٔ مصادیق مبهم، یا قوانیم مبهم برای تعیین دایرهٔ مصادیق، برخی ابزارهای زبانی نسبت داد. اجازه دهیم این نظر تعمیم یافته را «نظریهٔ زبانی ابهام بنامیم.یک مشکل عمدهٔ پاسخ‌های علّی به «پرسش خاص ترکیب» این است که به نظر می‌رسد مواردی از ابهام پدید می‌آورند که «نظریهٔ زبانی» قادر به توضیح آنها نیست. (توجه به این نکته را وامدار دیوید لوئیس هستم.) مثلاً، اتصال را در نظر بگیرید. فرض کنید اتصال درست است. فرض کنید هیچ شیء مادی وجود ندارد جز دو مکعب یک متری. فرض کنید آنها طوری کنار هم قرار می‌گیرند که یک مورد مرزی از دو شیئی به وجود می‌آورند که با هم در اتصال هستند. حال جملهٔ «چیزی که بزرگ‌تر از یک مکعب یک متری است وجود دارد» را در نظر بگیرید. آیا این جمله صادق است؟ نمی‌توان با یک «بلهٔ قاطع به این پرسش پاسخ داد زیرا تنها در صورتی این پاسخ صحیح خواهد بود که این دو مکعب قطعاً شیء سومی را ترکیب کنند؛ و آن هم تنها در صورتی صادق خواهد بود که آن دو مکعب به طور متعین با هم اتصال داشتند – که البته ندارند. استدلال مشابهی نشان می‌دهد که نمی‌توان با «نهٔ قاطعی نیز به این پرسش پاسخ داد. پس، به نظر می‌رسد با موردی از ابهام روبروایم. آیا این مورد را می‌توان با «نظریهٔ زبانی ابهام» توضیح داد؟ مشکل بتوان چنین گفت. تنها محمولِ این جمله «بزرگ‌تر از یک مکعب یک متری» است. آیا در جهان فرضی ما چیزی وجود دارد که موردی مرزی از چیزهایی باشد که تحت این محمول قرار می‌گیرند؟ آن چیز چیست؟ پاسخ واضح این است: چیزی که این دو مکعب ترکیب می‌کنند. اما اگر چنین چیزی وجود داشته باشد به طور متعین تحت این محمول قرار می‌گیرد و اگر چنین چیزی وجود نداشته باشد به طور قطعی تحت این محمول قرار نمی‌گیرد. آنچه به نظر نا-متعین می‌رسد این است: آیا چیزی وجود دارد که آن دو مکعب ترکیب می‌کنند؟ این نشان می‌دهد که ابهام در اینجا نه در محمول بلکه در سور است. اما این واقعاً به چه معنا است؟ چگونه یک سور وجودی می‌تواند در برابر محمولی که بعد از آن آمده است مبهم باشد؟ به نظر من تنها یک راه برای معنا دادن چنین ایده‌ای وجود دارد: اول اینکه فرض کنیم یک وعاء ماینونگی اشیاء نا-موجود وجود دارد و دوم اینکه کارکرد سور وجودی این است که اشیائی را بردارد که متعلق به این وعاء ماینونگی نیستند و سوم اینکه مرز بین وعاء موجودات و وعاء نا-موجودات مبهم است. اما من باور دارم، همانطور که بسیاری دیگر باور دارند، ایدهٔ اشیاء نا-موجود خود-متناقض است؛ و لذا همانطور که موردی مرزی از چیزی که دایرهٔ مثلث است نمی‌تواند وجود داشته باشد موردی مرزی از شیء نا-موجود هم نمی‌تواند وجود داشته باشد. حتی به نظر می‌رسد ماینونگی‌ها هم تمایل ندارند بگویند که اشیائی وجود دارند که دربارهٔ آنها به طور متعین نمی‌توان گفت که آیا صادق است که وجود دارند یا خیر.گمان می‌کنم آنچه دربارهٔ اتصال گفتم به هر پاسخ اعتدالیِ قابل توجهی به «پرسش خاص ترکیب» نیز وارد خواهد بود. اگر هر پاسخ اعتدالی قابل ترجهی – یعنی هر پاسخ علّی‌ای – به «پرسش خاص ترکیب» صحیح باشد، آنگاه مواردی از ابهام وجود دارد که با «نظریهٔ زبانی ابهامِ» قابل قبول و معنادار قابل توضیح نیست. بنابراین، اگر هر پاسخ علّی‌ای صحیح باشد ابهامی که در روابط علّیِ چندگانه‌ای مانند اتصال و امتزاج مفاهیمی نظیر وجود، عدد، و اینهمانی را نیز تحت تأثیر قرار خواهد داد، که به خاطر خصایص ریاضیاتی-منطقی‌شان نمی‌توانند چنین ابهامی داشته باشند.حال کسی که می‌پذیرد وجود، عدد و اینهمانی ابهام ندارند می‌تواند این نظر خود را با پذیرش پاسخی افراطی به «پرسش خاص ترکیب» حفظ کند. مثلاً، جهان دو مکعبی را در نظر بگیرید. اگر کل‌گرایی درست باشد، در این جهان شیئی وجود دارد که مرکب از دو مکعب است، و این شیء در این جهان وجود دارد چه آن دو مکعب با هم در تماس باشند چه نباشند. واژهٔ «پیوسته» را به یاد بیاورید: یک شیء پیوسته شیئی است که به ازای هر xهایی، اگر xها آن شیء را ترکیب می‌کنند، آنگاه xها به هم متصل‌اند. آنچه دربارهٔ اتصال گفتیم مستلزم این خواهد بود که محمول «پیوسته است» مبهم باشد: برخی مواقع هیچ امر واقعی وجود ندارد که آیا شیئی که دو مکعب ترکیب می‌کند پیوسته است. اما آن شیء همیشه وجود خواهد داشت: ابهامی که با آن مواجه‌ایم هنگامی که می‌پرسیم آیا این شیء پیوسته است، به خاطر ابهامی که در محمول «پیوسته است» وجود دارد، می‌تواند به ابهام محمول تک موضعی «پیوسته است» برگردد. اگر کل‌گرایی درست باشد، هیچ راهی برای ابهامی که در اتصال یا هر رابطهٔ علی دیگر هست وجود ندارد که بتواند بر وجود، عدد یا اینهمانی تأثیر بگذارد، زیرا مصادیق این مفاهیم در میان محموعهٔ اشیاء مادی با فاکتورهایی کاملاً مستقل از روابط علی‌ای که بین اشیاء مادی برقرار است تعیین می‌شود. اگر کل‌گرایی یا نیهیلیسم (چیزی شبیه ترکیب اعتدالی غیر-قابل‌قبولی که ذکر شد) صحیح باشد، وجود و تعداد اشیاء مادی مرکب با وجود و تعداد اشیاء مادی بسیط مشخص می‌گردد و ابهام در عبارات ما دربارهٔ اشیاء مادی در محمولاتی (مانند «به هم متصل‌اند») خواهد بود که ما با استفاده از این محمولات دربارهٔ آنها صحبت می‌کنیم. شک ندارم که بسیاری از فیلسوفان این نتیجه را به عنوان دلیلی برای پذیرش پاسخ‌های افراطی به «پرسش خاص ترکیب» در نظرمی‌گیرند، زیرا تعداد کمی از فیلسوفان – حداقل آنطور که من فکر می‌کنم – حاضر به پذیرش چنین ابهامی هستند که با نظریهٔ زبانی قابل توضیح نیست.خود من «نظریهٔ زبانی» را بسیار جذاب می‌دانم. حتی به باور من این نظریه نه فقط جذاب بلکه غیر قابل مناقشه است. به هر حال گمان نمی‌کنم این نظریه وحی مُنزَل باشد. اگر مشکلاتی که در این مقاله برای کل‌گرایی مطرح کردم – به نظرم تعداد بسیار کمی نیهیلیسم را جذاب می‌یابند - غیر قابل حل باشند، آنگاه به نظر من باید این احتمال را که باید بیانی از ابهام بیابیم که با پاسخی علّی به «پرسش خاص ترکیب» سازگار باشد را جدی بگیریم. بگذارید سرانجام «نظریهٔ زبانی ضرورت» را، این نظریه که ضرورت تنها حاصل قراردادهای زبانی ماست، به یاد بیاوریم. من آنقدر معمر هستم که زمانی را به یاد بیاورم که این نظریه نه تنها جذاب بلکه غیر قابل مناقشه به نظر می‌رسید. «نظریهٔ زبانی ضرورت» در بیست سال گذشته روزگار سختی را از سر گذرانده است. بی دلیل نیست که تصور کنیم «نظریهٔ زبانی ابهام» هم شایستهٔ چنین روزگاری است.این مقاله ترجمه‌ای است از:Van Inwagen, Peter, ‘When Are Objects Parts?’, Philosophical Perspectives, Vol. 1 (1987), pp.21-47 + متن کامل مقاله را با زیرنویس‌ها و پی‌نوشت‌ها در قالب pdf می‌توانید از قسمت «ضمیمه» در بالای صفحه دانلود کنید.پی‌نوشت‌ها: [۱] هر دو معرِّف و هر دو معرَّف باید در زمان حال فهم شوند: آنچه در اختیار ما است تعریفی است از «xها اکنون y را ترکیب می‌کنند». من این را می‌گویم چون می‌خواهم این پرسش را باز بگذارم که آیا ممکن است xها در یک زمان یک شیء را ترکیب کنند و در زمانی دیگر شیئی دیگر را. (معمای مربوط به گربه و اتم‌ها که در بند اول این مقاله بدان پرداخته شد را به یاد بیاورید.) همچنین می‌خواهم این پرسش را نیز باز بگذارم که یک شیء می‌تواند در یک زمان مرکب از xها باشد و در زمانی دیگری (وجود داشته باشد اما) مرکب از xها نباشد. در واقع، معرِّف و معرَّف باید یک متغیر زمانی هم داشته باشند: «y در زمان t مجموع xها است،» و قس علی هذا. اگر واقعاً ملانقطی بودم، باید می‌نوشتم «یک مجموع از xها» و نه «مجموعِ xها»، زیرا هیچ چیز در دفاع از این فرض که در هر زمانی که در آن xها همه وجود دارند، در آن زمان حداکثر یک شیء y وجود دارد که xها y را ترکیب می‌کنند و هر جزء y در آن زمان با یکی از xها هم‌پوشی دارد نگفته‌ام. اما شک دارم کسی بخواهد این فرض را رد کند، بنابراین ملانقطی نخواهم بود. این فرض را به طور خلاصه در ادامهٔ مقاله بررسی خواهیم کرد. صفحهٔ ۵ را ببینید. [۲] این بیان کمی تقیید نیاز دارد. اگر کسی پاسخی برای «پرسش عام ترکیب» داشته باشد، «به طور خودکار» پاسخی برای «پرسش خاص ترکیب» نیز خواهد داشت: تنها باید یک سور وجودی به ابتدای پاسخ به «پرسش عام» اضافه کرد. اما پاسخی که به این طریق به دست آمده ضرورتاً «بهترین» یا «عمیق‌ترین» یا «جالب‌ترین» پاسخ نخواهد بود. یک تشبیه می‌تواند دلیل این امر را روشن کند. دو پاسخ به این پرسش که «در چه صورتی یک عدد معکوس دارد؟» را در نظر بگیرید: (الف) وقتی چیزی وجود داشته باشد که نتیجهٔ تقسیم ۱ بر آن عدد باشد؛ (ب) هنگامی که آن عدد ۰ نیست. البته هر دو این پاسخ‌ها درست‌اند. اولی از پاسخ عام به «معکوس چیست؟» با سور عمومی به دست آمده است. اما دومی پاسخ بهتر و اطلاع‌رسان‌تری است. چیزی که به صورت صوری شبیه به این است ممکن است دربارهٔ «پرسش عام ترکیب» و «پرسش خاص ترکیب» درست باشد. و ممکن است کشف پاسخ بهتر و اطلاع‌رسان‌تر به «پرسش عام ترکیب» مشکل‌تر باشد. [۳] یک مشکل این است که من عبارت «بدن انسان» را آنقدر خوب نمی‌فهمم تا بتوانم آن را به عنوان چیزی که جاناتان بنت «عضو مشت-پر-کن» در یک استدلال متافیزیکی می‌نامد، به کار ببرم. (نک به این مقاله: Philosophers and the Words Human Body، in Time and Cause: Essays Presented to Richard Taylor Dordrecht: D. Reidel، 1980). هرچند هنوز همهٔ آنچه در آن مقاله گفته‌ام را نمی‌پذیرم، هنوز «بدن» برای من گیج‌کننده است.) مشکل دیگر این است که یکی از مهمترین استدلال‌های این مقاله مبتنی است بر این فرض که انسان‌ها – من و شما – اکیداً در زمان پویش می‌کنیم. این فرضی است که تعداد کمی از ما تمایل به رد آن داریم. اما، در مورد بدن انسان حتی آن فیلسوفانی که می‌پذیرند بدن ما اکیداً پویش می‌کند هنگامی که استدلالی ارائه شود که نشان می‌دهد این فرض نتایج متافیزیکی ناخواسته‌ای دارد احتمالاً آن را رها خواهند کرد – به این شرط که هنوز بتوانند این باور را خودشان اکیداً در زمان پویش می‌کنند را حفظ کنند. این تز که هر کدام از ما در «بدن‌هایی متغیر» در سیر اتفاقات هستیم تزی عجیب و غریب است، اما تزی است که یک فیلسوف ممکن است بپذیرد؛ اما این تز که فرد فقط برای لحظاتی کوتاه وجود دارد به لحاظ متافیزیکی و اخلاقی فاجعه‌بار است. من گمان می‌کنم اکثر ما دربارهٔ گربه‌ها نیز همین را بگوییم: پویش زمانی اکید گربه‌ها به نحوی قابل مناقشه است که پویش اکید زمانی انسان‌ها نیست. به همین دلیل، استدلالی که مقدمهٔ آن پویش اکید بدن انسان‌ها یا گربه‌ها باشد کمتر از استدلالی که مقدمهٔ آن پویش اکید انسان‌ها است قانع‌کننده است. [۴] اما ما واقعاً چنین نمی‌کنیم. نه به طور کلی. مفهوم اتصال تنها دربارهٔ اشیائی که بیشتر از پنج یا شش برابر از ما بزرگ‌تر یا کوچک‌تر هستند به کار نمی‌رود. مثلاً، بی معنی خواهد بود اگر از اتصال داشتن (نداشتن) پروتون‌ها با یکدیگر سخن بگوییم. اما قطعاً پروتون‌ها اجزای سرهٔ اشیاء هستند. همین مسئله به تنهایی نشان می‌دهد که اتصال نمی‌تواند پاسخ صحیح به «پرسش خاص ترکیب» باشد. اما در متن مقاله من استدلال خواهم کرد که می‌توان غلط بودن اتصال را فارغ از چنین استدلال‌های «علمی» هم نشان داد. همین نکته‌ها دربارهٔ سه پاسخ پیشنهادی که بعد از اتصال بررسی خواهند شد نیز صادق است (چسباندن، هم‌بسته شدن، و امتزاج). [۵] پیتر آنگر (Peter Unger) هم خود را نیهیلیست می‌نامد، اما این واژه را در معنایی متفاوت از من به کار می‌برد. در اصطلاح من آنگر یک کل‌گرا است که بر این باور است که هیچ‌کدام از اشیائی که مطابق نظر کل‌گرا وجود دارند می‌توانند به درستی به عنوان «میز» یا «سنگ» یا «انسان» توصیف شوند یا تحت یکی از count-nounها قرار گیرد. نک به:There Are No Ordinary Things، Synthese 41 (1979)، pp. 1 17-154، and Skepticism and Nihilism، No-us 14 (1980)، pp. 517-54 [۶] البته نه کاملاً. اندام‌واره‌ها اجزائی دارند که با هیچ اتمی هم‌پوشی ندارند، مانند یون‌ها، الکترون‌های آزاد و فوتون‌ها. تعداد کمی از اتم‌هایی که ده سال پیش مرا ترکیب می‌کردند ناپایدار بوده‌اند (مثلاً اتم‌های کربن-۱۴) و اکنون دیگر وجود ندارند. اتم‌هایی نیز که ده سال پیش مولکول‌های کلسترول را در اطراف نورون‌های مغز من ترکیب می‌کردند هنوز سر جای خود هستند، و برخی از اتم‌هایی که ده سال پیش از بدن من خارج شدهاند بدون شک در طی چند هفتهٔ گذشته دوباره وارد بدن من شدهاند. این مسائل را نادیده بگیرید. [۷] پیتر آنگر. نک به I Do Not Exist، «in Perception and Identity: Essays Presented to A. J. Ayer، with His Replies Othaca: Cornell University Press، 1979). همچنین بنگرید به: Samuel C. Wheeler III، On That Which Is Not، Syn- these 41(1979)، pp. 155-173 [۸] در «Philosophers and the Words» Human Body». نک به پانوشت ۳ [۹] البته چنین چیزی ممکن است. ناممکن نیست اکنون شیئی باشد – که همان وزن من در ده سال پیش را دارد – که مرکب است از T. اما چنین امری بسیار نامحتمل است. |  |
↧
↧
در ستایش فراغت
| تری کوارکز دیلی — ما در زمانهای از خستگی و فرسودگی زندگی می‌کنیم که با اجبار مداوم به انجام‌دادن ایجاد شده است. این یکی از مضامین اصلی کتاب جامعۀ فرسوده نوشتۀ فیلسوف آلمانی، «بیونگ چول هان۱» است. هان استاد دانشگاه هنر برلین۲ و یکی از فیلسوفانی است که آثارش با اقبال گسترده‌ای مواجه شده است. هان در سئول به دنیا آمد و به تحصیل در رشتۀ متالورژی پرداخت؛ اما بعدتر در دهۀ هشتاد میلادی به آلمان مهاجرت کرد تا حرفه‌اش را در فلسفه دنبال کند. تز دکتری هان و برخی از آثار ابتدایی او بر هایدگر متمرکز است؛ اما در طول دهۀ گذشته دربارۀ طیف وسیعی از موضوعات فرهنگی و اجتماعی نوشته است. جامعۀ فرسوده نخستین بار در سال ۲۰۱۰ منتشر شد و هان را علی‌رغم تمایلش به دوری از توجه عمومی (برخلاف شماری از همکاران نامدار او) به چهره‌ای مشهور در آلمان بدل ساخت. کتاب با دو استعاره از علم پزشکی برای توصیف قرن بیستم و بیست‌ویکم آغاز می‌شود. از دید هان قرن بیستم دوران سیستم ایمنی۳ بود. استفادۀ هان از این عبارت بدین سبب است که عفونت‌های ویروسی یا باکتریایی که به تحریک سیستم ایمنی بدن می‌انجامند، از جمله علل اصلی مرگ و بیماری هستند و تولید واکسن و آنتی‌بیوتیک به کنترل این خطرات یاری رسانده است. او در ادامه، استعارۀ «سیستم ایمنی» را به رویدادهای سیاسی و اجتماعی نیز گسترش می‌دهد. همان‌گونه که سیستم ایمنیِ بدن، باکتری‌ها و ویروس‌ها را به‌عنوان عناصر «بیگانه» شناسایی کرده و برای حفاظت از «خود» آنها را حذف می‌کند، دو جنگ جهانی نیز در کنار دوران جنگ سرد با توصیفی دقیق از «ما» در برابر «آنها» شناخته می‌شوند. در مقابل، قرن بیست‌ویکم دورانی از اختلالات روانی است که با بیماری‌هایی مانند افسردگی، اختلال کم‌توجهی و بیش‌فعالی، سندرم فرسودگی و اختلال شخصیت مرزی شناخته می‌شود. در بیماری‌های عصرِ سیستم ایمنی، تمایز روشنی میان دشمنان خارجی و خودی‌ها وجود داشت. برخلاف این بیماری‌ها، امراض عصبی و روانی تشخیص موقعیت دشمن را دشوار می‌سازند. به‌طور مثال، در اختلال افسردگی یا فرسودگی، دشمنان چه کسانی هستند؟ محیط زیست؟ کارفرمایان؟ تصمیمات و انتخاب‌های خود ما؟ آیا در این شرایطِ «عصب‌شناختی» در واقع با خود در جنگیم؟ از دید هان، این چرخش طبی در بیماری‌های بشر با چرخش سیاسی در جهانِ یکپارچۀ امروز همراه است. این جهان، جایی است که در آن، تعریف «خودی» و «بیگانه» به‌نحو روزافزونی دشوار شده است. شاید سعی کنیم با تقسیم افراد به «خوب» و «بد» وضعیت قرن بیست‌ویکم را روشن سازیم؛ اما باید درک کنیم که پیوستگی درونی انسان‌ها در دوران حاضر چنان است که نمی‌توان از رویکردهای قرن بیستمی برای توصیف وضعیت حاضر استفاده کرد. زیست‌شناس درونِ من با خواندن استعاره‌های سیستم ایمنی و عصب‌شناختیِ هان به خروش آمد. درست است که مبارزه با بیماری‌های عفونی در قرن بیستم به پیروزی‌های وسیعی دست یافته است؛ اما هنوز تا پایان این مبارزه راهی طولانی باقی است. ترس از گسترش ویروس ابولا، مقاومت ادامه‌دار مالاریا، مسیر باقی‌مانده تا درمان اچ‌آی‌وی و ظهور باکتری‌های مقاوم به دارو همگی نشان می‌دهند که سیستم ایمنی و بیماری‌های عفونی همچنان نقش محوری را در فعالیت‌های پزشکی در قرن بیست‌ویکم ایفا خواهند کرد. به‌علاوه این تصور که سیستم ایمنی به روشنی میان «خودی» و «بیگانه» تقاوت می‌گذارد نیز بیش‌ازحد ساده‌انگارانه است؛ زیرا بیماری‌های خودایمنی را نادیده می‌گیرد. در این نوع از بیماری‌ها «خودی‌ها»، «بیگانه» فرض و نابود می‌شوند. من نیز با مرکزیت دانش عصب‌شناسی در تحقیقات پژشکی قرن حاضر موافقم. بااین‌وجود، به نظرم عجیب است که بیماری‌های مرتبط با سیستم اعصاب از جمله آلزایمر، سکتۀ مغزی و پارکینسون نادیده‌گرفته می‌شوند و شماری از بیماری‌های روانی به‌عنوان مشخصۀ قرن بیست‌ویکم انتخاب می‌شوند. نویسنده همچنین برخی بیماری‌های روانی را با رشد عمومی خستگی و فرسودگی خلط کرده است. اما اگر این انتخاب‌های نامناسب از عالم پزشکی را کنار بگذاریم، ایدۀ هان جذابیت خود را نشان می‌دهد. به باور او، دلیل اینکه ما در اغلب مواقع احساس خستگی و فرسودگی می‌کنیم، این است که با فرهنگی مثبت‌اندیش محاصره شده‌ایم. در محیط کاری، در هنگام تماشای تلویزیون یا وب‌گردی، با حجم عظیمی از پیام‌های نه‌چندان اساسی مواجه می‌شویم که به ما می‌گویند چه می‌توان کرد. هان شعار مشهور باراک اوباما در تبلیغات انتخاباتی را مثال می‌زند: «آری، ما می‌توانیم.» این عبارت به ما می‌گوید که تمام آنچه باید کرد، این است که سخت‌تر تلاش کنیم. همچنین هیچ حدومرزی برای توانایی ما وجود ندارد. همین امر دربارۀ شعار شرکت نایک یعنی «همین‌حالا انجامش بده» نیز صادق است، ضمن آنکه هزاران کتابِ خودیاری که هر سال منتشر می‌شوند نیز ضرورت تفکر مثبت و اقدامات مثبت‌اندیشانه را تقویت می‌کنند. در اینجا به مهمترین نکته در نظریۀ هان می‌رسیم. «آری، ما می‌توانیم» شعاری روحیه‌بخش به نظر می‌رسد که بناست آزادی و امکانات بالقوۀ ما را آشکار سازد. اما این آزادی، غیرواقعی است؛ زیرا پیام نهفته در «آری، ما می‌توانیم» این است که «آری، ما مجبوریم». ازاین‌رو به‌جای زندگی در جامعه‌ای نظم‌دهنده۴ که در آن رفتارها به‌صورتی واضح با دستورها و ممنوعیت‌های اجتماعی شکل می‌گیرد، در جامعه‌ای مبتنی بر دستاورد۵ زندگی می‌کنیم که در آن، به‌صورت داوطلبانه تسلیم فشار برای دستاوردِ بیشتر می‌شویم. محدودیت‌های چنین جامعه‌ای کمتر از جامعۀ نظم‌دهنده نیست. درست است که در این جامعه کمتر در معرض ممنوعیت‌های بیرونی قرار داریم؛ اما فرمان‌های معطوف به دستاوردِ بیشتر را درونی ساخته و همواره در پی کار بیشتر هستیم. ما به بردگان این فرهنگ مثبت‌اندیشی بدل شده و در برابر دستور «آری! ما مجبوریم» تسلیم شده‌ایم. در این اوضاع، به‌جای آنکه تأملی عمیق دربارۀ اهداف خود داشته باشیم، صرف این آگاهی که می‌توانیم چیزی را به دست آوریم، به نیرویی برای پیش‌راندن ما در جهت هدف تبدیل می‌شود. ورود به فرهنگ «آری! ما می‌توانیم» ما را به گونه‌ای زندگی ِخوداستثمارکننده زنجیر کرده و تا زمان فروپاشی [جسمی و روانی]، کورکورانه از این اشتیاق و تصمیم پیروی می‌کنیم. هان از سجعی غمناک در واژه‌های آلمانیِ Erschöpfung، Ermüdung و Erstickung (خستگی، فرسودگی و خفگی) برای توصیف آثار ناشی از این مثبت‌اندیشی استفاده می‌کند. او می‌گوید ما توانایی «نه‌گفتن» به تقاضای جامعه برای دستاوردِ بیشتر را از دست داده‌ایم و همچنان به پیشروی ادامه می‌دهیم. این تا جایی ادامه می‌یابد که ذهن یا بدنمان به‌طور کامل از کار بیفتد. این، علت خستگی و فرسودگی دائمی ماست. بر این اساس، هان چندشغله‌بودن را نشانه‌ای از پیشرفت تمدنی نمی‌داند. از دید او، این وضعیت بیشتر نشانۀ نوعی عقب‌گرد است؛ زیرا به گسترش گونه‌ای توجه سطحی انجامیده و مانع تأمل و کسب دانش عمیق می‌شود. پیونددادن ایده‌های هان با محیط‌های کاری امروز، چندان دشوار نیست. امروزه کارمندانی با رویکرد «می‌توانم انجام دهم» تشویق می‌شوند؛ درحالیکه کارکنانی با رویکرد «می‌توانم تأمل کنم» به‌ندرت تشویق می‌شوند. در جامعۀ مبتنی بر دستاورد، کارفرمایان نیازی به استثمارکردن ما ندارند؛ زیرا ما آزادانه و با تمایل شخصی وظایف بیشتر و بیشتری را بر عهده می‌گیریم تا ارزش خود را به اثبات برسانیم. با خواندن کتاب هان، بخشی از نوشتۀ برتراند راسل تحت عنوان «در ستایش فراغت۶» را به یادم آورد که در آن فضیلت کاستن از ساعات کار روزانه ستایش شده است: در جهانی که هیچ کس مجبور نباشد بیش از چهار ساعت در روز کار کند، فردی که از کنجکاوی علمی برخوردار باشد، قادر خواهد بود این میل خود را ارضا کند. نقاش می‌تواند بی‌آنکه درگیر گرسنگی باشد، به نقاشی بپردازد. نویسندگانِ جوان نیازی ندارند با نوشتن مطالب عامه‌پسند توجه عمومی را برانگیزند و آثار جدی خود را به زمان بی‌نیازی اقتصادی موکول کنند؛ چون در آن زمان دیگر قریحۀ لازم برای این کار را از دست داده‌اند. افرادی که در کار حرفه‌ایِ خود به امور اقتصادی و دولتی علاقه‌مند شدهاند، می‌توانند ایده‌هایشان را بدون انزوای دانشگاهی مطرح سازند. این انزوا اقتصاددانان دانشگاهی را از واقعیت دور می‌سازد. پزشکان زمان کافی برای آموختن پیشرفت‌های این دانش را خواهند داشت و معلمان نیازی ندارند که از طریق روش‌های مرسوم، آنچه را در جوانی آموخته‌اند، به دانش‌آموزان بیاموزند؛ آن‌هم چیزهایی که با گذشت زمان، نادرستی آنها به اثبات رسیده است. فراتر از اینها، شادمانی و لذتِ زندگی نیز جای فرسودگی عصبی، خستگی و سوءهاضمه را خواهد گرفت. کار برای تولیدِ اوقات فراغتی شاد، کافی خواهد بود؛ اما به حدی نیست که خستگی شدید ایجاد کند. ازآنجاکه افراد در زمان فراغت خسته نمی‌شوند، طالب سرگرمی‌های منفعلانه و بی‌روح نیستند. دست‌کم یک‌درصد از آنها زمان صرفه‌جویی‌شده در شغل خود را برای کارهای بااهمیت و عمومی صرف می‌کنند و ازآنجاکه برای امرار معاش به این کار نیازی ندارند، اصالت تلاش‌های آنها خدشه‌دار نخواهد شد. به همین دلیل، نیازی به تطبیق با استانداردهای رسمی و کارشناسی ندارند. اما مزایای فراغت تنها به همین موارد استثنایی محدود نمی‌شود. مردان و زنانِ معمولی نیز فرصت زندگی شادمانه را خواهند داشت، مهربان‌تر خواهند شد، دیگران را کمتر اذیت خواهند کرد و سوءظن کمتری به آنها خواهند داشت. درحالیکه مقالۀ راسل کاستن از ساعات کاری را به‌عنوان راه‌حل مطرح می‌سازد، نقد هان از جامعۀ مبتنی بر دستاورد و تأثیرات ناشی از این اوضاع بر فرسودگی و اضطراب به محیط‌های کاری محدود نمی‌شود. با پذیرش الزام عمومی به کسب هرچه‌بیشتر و سیطرۀ بیش‌فعالی، ما این رویکرد را به اوقات فراغت خود نیز تعمیم می‌دهیم. بدین‌ترتیب، حتی در زمانی که به شمارش گام‌هایمان در حین ورزش برای تناسب اندام مشغول هستیم یا از موزه‌ای دیدن می‌کنیم، باز هم وسوسۀ به‌دست‌آوردن هرچه‌بیشتر، تمام وجوه زندگی‌مان را فراگرفته است. آیا خروج از این چرخۀ معیوبِ مثبت‌اندیشی و خستگیِ پایدار، ممکن است؟ باید از حق خود برای خودداری از اتخاذ این رویه آگاه باشیم. به‌جای چسبیدن به وظایف در زمان کاری یا اوقات فراغت، لازم است ارزش و نیروی «نه‌گفتن» را درک کنیم. هان مفهوم «خستگی شفابخش» را به ما معرفی می‌کند و می‌گوید نوعی از خستگی وجود دارد که باید از آن استقبال کرد زیرا فرصتی است برای استراحت و تجدید قوا. روزهای تعطیلِ هفته، اغلب به‌عنوان زمان انجام‌دادن وظایفی محسوب می‌شود که در طول روزهای کاری امکان انجام‌دادن آنها را نداشته‌ایم؛ اما اگر روزهای آخر هفته را زمانی برای استراحت واقعی، فراغت و تأمل بدانیم، می‌توانیم از چرخۀ خستگی دائمی بگریزیم. در جهانی آکنده از وسوسۀ «انجام‌دادن» باید «انجام ندادن» را بیاموزیم. اطلاعات کتاب‌شناختی:هان،بیونگ چول. جامعۀ فرسوده، انتشارات دانشگاه استنفورد، ۲۰۱۵Han, Byung-Chul. The Burnout Society. Stanford University Press, 2015پی‌نوشت‌ها:[۱] Byung-Chul Han [۲] Universität der Künste [۳] immunological [۴] Disziplinargesellschaft [۵] Leistungsgesellschaft [۶] In Praise of Idleness |  |
↧
شما حاضرید چه چیزی را قربانی کنید؟
| نیویورک‌تایمز — ما چه پیوندی با گذشتۀ خود داریم و این ارتباط چه چیزی دربارۀ چگونگی ارتباط ما با آینده می‌گوید؟ یکی از رویکردهای بسیار آزاردهنده به این سؤال از فردریش نیچه به یادگار مانده است. او در نظریۀ بازگشت ابدی۱ خود این سؤال را مطرح می‌کند: چه می‌کنید اگر دیوی در روز یا شبی تاریک، به تنهاترین تنهاییِ شما خزیده و بگوید: «این زندگی که در حال زیستنِ آنی و تا امروز زیسته‌ای را باید بارهاوبارها دوباره زندگی کنی»؟ فکر کردن به نظریۀ بازگشت ابدی باعث می‌شود به ارزش کارهایی بیندیشم که تا امروز کرده‌ام و از خود بپرسم آیا این اعمال با گذشت زمان و بارهاوبارها انجام‌شدن، بازهم ارزش و اعتباری خواهد داشت؟ اگرچه نگرانی ناراحت‌کننده‌تری در قلب این سؤال نهفته است. برای من پرسیدن از بازگشت ابدی به این معنی است که قبل از هر چیز من به وجود آمده‌ام. همچنین این سؤال را برایم به وجود می‌آورد: آیا باید شرایطی را که باعث به‌وجودآمدن من شدهاند، تأیید کنم یا نه. آن‌هم نه برای تمام دفعاتی که به دنیا آمده‌ام؛ بلکه تنها برای یک بار از دفعات به‌دنیاآمدنم. برای درک گزندگیِ این نگرانی، اجازه بدهید قسمتی از گذشتۀ خود را با شما در میان بگذارم. اگر هیتلر در آلمان به قدرت نمی‌رسید، هولوکاست و جنگ جهانی دوم اتفاق نمی‌افتاد. اگر جنگ جهانی دوم آغاز نمی‌شد، پدرم در دانشکدۀ افسری ثبت‌نام نمی‌کرد. اگر در دانشکدۀ افسری ثبت‌نام نمی‌کرد، به دانشگاه نرفته و مدرک اقتصاد نمی‌گرفت. درنتیجه برای کار به نیویورک نمی‌رفت. اگر به نیویورک نمی‌رفت، مادرم را ملاقات نکرده بود. خلاصه اگر هولوکاست اتفاق نمی‌افتاد، من به دنیا نمی‌آمدم. آیا می‌توانم بگویم: ترجیح می‌دهم هولوکاست یا برده‌داری یا جنگ‌های صلیبی نبودند و من هم به دنیا نمی‌آمدم؟ برای اینکه ببینیم وجودِ چه تعدادی از مردم، مستلزم وقوع هولوکاست است، نیاز نیست خود را به زحمت بیندازیم. همانطور که پیتر اترتون اخیراً گفته است، همۀ ما می‌توانیم منشأ وجود خود را به یکی از فجایع بزرگ تاریخ برسانیم. به‌هرحال، اگر وجود ما مدیون هولوکاست هم نباشد، احتمالاً به برده‌داری و جنگ‌های صلیبی گره خورده است. بنابراین پیوند ما با گذشته چیست؟ به‌خصوص با این واقعیت که وجود خود را به یکی از فجایع تاریخی یا به مجموعه‌ای دیگر از وقایع مدیون هستیم. آر. جی. والاس در کتاب خود، چشم‌انداز از اینجا۲، پیشنهاد بدبینانۀ دیگری مطرح کرده است. والاس می‌گوید: تأییدکردنِ وجود خود و آری‌گفتن به آن، در میان چیزهای ناخوشایند دیگر، مستلزم آری‌گفتن به گذشته‌ای است که به آن منجر شده است. بی‌گمان او ادعا نمی‌کند که ما باید احساس خوبی دربارۀ این موضوع داشته باشیم. ما می‌توانیم آرزو کنیم که ای کاش از راه دیگری به وجود آمده بودیم. اگرچه او معتقد است ما نمی‌توانیم همواره از این واقعیت، متأسف و اندوهگین باشیم. تأسف‌بار است که وجود ما بدین شکل واقع شده است؛ اما از آنجا که اینطور به وجود آمده‌ایم، تأیید وجود خودمان مستلزم گذشته‌ای است که به آن منجر شده است. عجیب نیست که او عقیدۀ خود را نوعی «نهیلیسم معتدل» می‌نامد. اما آیا ما باید گذشتۀ ختم‌شده به وجود خود را تأیید کنیم؟ آیا باید یک نهیلیست معتدل باشیم؟ از یک سو می‌توانیم بگوییم که بهتر بود که به دنیا نمی‌آمدیم و هولوکاست اتفاق نمی‌افتاد. از منظری کیهانی‌تر و با فرض اینکه تاریخ معاصر، وحشتی قابل قیاس با هولوکاست به ما پیشکش نکند، می‌توانیم چنین بگوییم: بهتر بود هولوکاست به وقوع نمی‌پیوست و مردمانی غیر از ما ساکن زمین می‌شدند. وقتی اترتون در پایان جملۀ خود می‌گوید ما حقی برای زیستن نداریم، فکر می‌کنم این دقیقاً آن چیزی است که ادعا می‌کند. من تا حدی با او موافقم. اما این جنبه از سؤال نیست که باید بیش از همه، ما را ناراحت کند. تأیید وجود ما ربطی ندارد به آنچه فکر می‌کنیم ممکن است از لحاظ کیهانی یا غیرشخصی بهتر باشد. تأییدکردن وجود خودمان به‌معنی ترجیح‌دادن و انتخاب‌کردن آن است. آیا ترجیح می‌دهم که هولوکاست یا برده‌داری یا جنگ‌های صلیبی اتفاق نیفتند و من وجود نداشته باشم؟ اگر به‌نحوی اجازه داشتم تاریخ را به عقب برگردانم و بعد، آن را طوری پیش ببرم که از یکی از فجایع جلوگیری کرده و بنابراین مانع از به‌دنیاآمدن خود می‌شدم، آیا این کار را می‌کردم؟ این برای آن دسته از ما که دل‌بستۀ زندگی خود هستیم، سؤال دشوارتری است. دوست دارم اینطور فکر کنم که حداقل در بعضی از لحظات خاص، اگرچه با اکراه به این معامله تن می‌دادم. بعضی اوقات که مواجهۀ واضح‌تری با هولوکاست دارم، فکر می‌کنم هرچند به‌سختی، اما حاضر خواهم بود زندگی خود را با زندگی قربانیانِ این حادثه معامله کنم؛ مثل وقتی که در موزۀ یادبود هولوکاست در واشنگتن، کفش‌های بسیاری از کشتگان کمپ‌ها را دیدم. سؤالی حتی آزاردهنده‌تر از سؤال قبلی، این است: باتوجه به اینکه زندگیِ فرزندان من مستلزم وجود من است، آیا حاضر بودم زندگی کودکان خود را هم به‌خاطر نجات جان آنها معامله کنم؟ به‌خاطر دلایلی که از موضوع این مقاله خارج است، معتقدم که این سؤال را باید فرزندانم پاسخ دهند؛ نه من. دقیقاً نمی‌دانم؛ اما امیدوارم از عهدۀ این موقعیت برآیم. اگر این درست باشد، پس شاید برخورد مناسب با فجایعی که وجود ما ریشه در آنها دارد، پذیرفتن آنها باشد؛ نه تأییدشان. ما محصول تاریخی هستیم که قادر به تغییردادنش نیستیم. این تاریخ، مملو از خشونت‌ها و فجایعی است که ما توانایی خنثی‌کردنشان را نداریم. می‌دانیم بهتر بود اگر این فجایع و وحشت‌ها اتفاق نمی‌افتاد و در نتیجۀ آن ما به دنیا نمی‌آمدیم. همچنین در لحظه‌هایی باشکوه حتی ممکن است ترجیح دهیم که ای کاش واقعاً اینطور می‌شد. زندگی ما ریشه در تراژدی‌هایی دارد که جبرانی برای آنها نیست و ازاین‌حیث، به‌شکلی اجتناب‌ناپذیر آلوده و لکه‌دار است. باید این را بپذیریم؛ اما نیازی نیست آن را تأیید کنیم. مهم این است که اگر این فرصت در اختیارمان قرار می‌گرفت، چه می‌کردیم. اگرچه اینجا ممکن است کسی چنین سؤالی بکند: چه اهمیتی دارد که من یا هرکدام از ما در سناریویی خیالی و امکان‌ناپذیر، چه تصمیمی خواهیم گرفت و چه خواهیم کرد؟ هولوکاست اتفاق افتاده است و نمی‌توانیم به عقب برگردیم و جلوی آن را بگیریم. پس چرا باید چنین گرایشی به زندگی خود در رابطه با آن داشته باشیم؟ دو دلیل برای این کار وجود دارد. دلیل اول فلسفی و دلیل دوم عملی است. دلیل فلسفی این است که ما هولوکاست را محکوم می‌کنیم. معتقدم بیشتر ما می‌گوییم این اتفاق نباید می‌افتاد. اما اگر اتفاق نمی‌افتاد، بیشترِ ما اینجا نبودیم. پس واقعاً نگرش ما به هولوکاست چیست؟ آیا واقعاً محکومش می‌کنیم یا نه؟ سؤالی که اینجا مطرح می‌کنم، خوشایند یا ناخوشایند، جنبه‌هایی را آشکار می‌سازد از اینکه چه کسی هستیم. دومین دلیل، عملی است. اگر حاضر باشیم زندگی خود را برای جلوگیری از اتفاقات هولناک گذشته قربانی کنیم، چه چیزی را حاضریم برای جلوگیری‌کردن از اتفاقات هولناک حال و آینده قربانی کنیم؟ چرا بسیاری از ما، ازجمله خودم، چنین نمی‌کنیم؟ اینجا باید یادآوری کنم که موقعیت گذشته دقیقاً متقارن با آینده نیست. اینجا نوعی پیچیدگی وجود دارد. اگر من وجود نداشتم، عملاً چیزی را از دست نمی‌دادم؛ زیرا منی وجود نداشت که بخواهد چیزی را از دست بدهد. البته بسیار پیچیده‌تر از آن است. باید وجود داشته باشم تا امکانِ هرگز وجودنداشتنِ خود را بررسی کنم. هرچند، اکنون که هستم، در قربانی‌کردنِ خود آماده‌ام تا چیزی را از دست بدهم: زندگی آینده‌ام! بااین‌وجود و با درنظرداشتنِ این هشدار، تمایل به قربانی‌کردنِ زندگیِ خود در گذشته باید هم‌تراز باشد با تمایل به قربانی‌کردنِ حداقل چیزی در حال یا آینده برای جلوگیری از فجایع آینده یا خفیف‌کردن آنها. چه چیزی را حاضریم برای پناهجویان سوری یا قربانیان احتمالی خشونت پلیس یا کارگران فقیر بیمه‌نشده در کشور خودمان قربانی کنیم؟ رنج‌های این افراد تعیین خواهد کرد که فرزندان و نوادگان ما چه کسانی خواهند بود. تغییرات آب‌وهوایی ظاهراً از همین حالا در حال افزایش قربانیان خود است. چه چیزی را حاضریم برای جلوگیری از عواقب شدیدِ آن قربانی کنیم؟ اگر آمادۀ قربانی‌کردن چیزی نیستیم، این چه چیزی را دربارۀ پیوند ما با فجایع گذشته (که در به‌وجودآمدن ما نقش داشته‌اند) نشان می‌دهد؟ پیوند ما با گذشته و آینده کاملاً از یکدیگر متمایز نیستند. در پرسش از یکی از آنها جوابی به دیگری داده‌ایم که شاید ترجیح می‌دهیم تصدیقش نکنیم. همزمان با نوشدن سال، می‌توانیم به‌جای فراموش‌کردن رابطۀ خود با گذشته از نو شروع کنیم و آن را چراغ راه آیندۀ خود سازیم.پی‌نوشت‌ها:تاد مِی (Todd May) استاد فلسفه در دانشگاه کلِمسون و نویسندۀ کتاب یک زندگیِ با معنی است. از آثار می کتاب مرگ با ترجمۀ رضا علیزاده توسط نشر گمان به فارسی منتشر شده است.[۱] Eternal Return [۲] The View From Here |  |
↧
گزیده‌های ترجمان در سال ۱۳۹۴؛ علم
| چرا و چگونه آگاهی به مشکل تبدیل شد؟لاک می‌پرسد، آیا «یک شیء، در ذهن افراد مختلف، ایده‌های متفاوتی را ایجاد می‌کند؟ مثلاً دیدن رنگ بنفش در ذهن یک فرد، همانی است که رنگ زرد در ذهن دیگری به وجود می‌آورد؟» پرسش لاک اشاره به اسرار تجربۀ ذهنی و مشکل آن یعنی «آگاهی» دارد.چرا علم با بحران مشروعیت و بی‌اعتمادی روبرو است؟در دهۀ پنجاه صبحانۀ شامل دو عدد تخم مرغ می‌شد. برای نسل‌های بعدی، کلسترول در رژیم غذایی، دست کمی از زهر نداشت. شِکر؟ ابتدا خوب بود، اما بعد نه. دانشمندان هر روز حرفشان را عوض می‌کنند و مردم هر روز به علم کمتر اعتماد می‌کنند.علوم انسانی یعنی بردگی اقتصادیمریلین رابینسون، ضمن ارایۀ نقدی تندوتیز از علم عصب‌شناسی آن را متهم به نابودی علوم‌انسانی می‌کند. او به طعنه عصب‌شناسی را نئوداروینیسم می‌خواند، زیرا این علم به مدلی از واقعیت متکی است که در طول یک قرن، فقط نوع ماشین‌آلات آن تغییر کرده است.مونولوگ دوطرفه: چگونه از تقابل علم و دین عبور کنیم؟دویست‌سال است نزاع میانِ علم و دین، بی‌محابا جریان دارد. بعضی رأی به سازگاری آنها داده‌اند، بعضی به ناسازگاری. دستهای طرفِ دین را گرفته‌اند و عده‌ای برای علم سینه چاک کرده‌اند. گویی این دعوا برنده‌ای ندارد، پس بهتر که ببینیم نزاع از کجا شروع شد؟چرا اغلب یافته‌های تحقیقاتیِ منتشرشده نادرست‌اند؟برایان نوزک وقتی سر کلاس روش تحقیق دانشگاه، فهمید چه درصد بالایی از مقالات علمی، از انواع سوگیری‌ها رنج می‌برند، تصمیم گرفت پروژه‌ای را آغاز کند که به دانشمندان کمک کند تا تحقیقاتی مستدل ارائه کنند. شرحِ ایده‌های او را در این نوشتار می‌خوانید.فضیلت تفکر علمینظریات و احساساتی که تمایل به جدا کردن علم از اخلاق را دارند، خیلی قدیمی نیستند. تضمین‌کنندۀ این جدایی، حساسیتی در دل نظام فرهنگی مدرن است که به وسیلۀ قدرتمندترین نیروهای تجددساز به وجود آمده است.آیا چارلز داروین آتئیست بود؟دین‌داران و طرفداران آتئیسم داروین را آتئیست می‌دانند. امروزه فراموش شده است که ۲۰ سال پس از انتشار منشأ انواع دیگر خبری از مجادله بر سر نظریۀ تکامل نبود. جان ون ویهه، مؤسس سایت داروین‌آنلاین، تقابل نظریۀ تکامل با باور دینی را زیر سؤال می‌برد.آمیژه: خوک‌هایی با اندام انسانعلی‌رغم ممنوعیت پژوهش در حوزۀ «آمیژه»، برخی مراکز تحقیقاتی به تلاش برای پرورش اندام انسانی در بدن حیوانات ادامه می‌دهند. این موضوع مسئله‌ای اخلاقی است؛ زیرا مستلزم افزودن سلول انسانی به جنین حیوان و در نتیجه مبهم شدن مرز میان گونه‌هاست.نظریه‌ای برای همه‌چیز وجود نداردکریچلی به بهانۀ یادکردن از معلم گمنامش، فرانک سیوفی، مهمترین درسی را که از او آموخته شرح می‌دهد؛ هیچ «نظریه‌ای برای همه‌چیز وجود ندارد»، زیرا شکافی پرناشدنی میان طبیعت و جامعه وجود دارد و علم‌زدگی، باور به امکان یا ضرورت پرکردن این شکاف است.پنج کتاب پیشنهادی در اخلاق فناوری و اطلاعاتافلاطون فیلسوف اطلاعات عالی‌مرتبه‌ای است، بی‌آنکه این تعبیر درکار بوده باشد. کسانی که در افسانۀ غار مقابل دیوار غل و زنجیر شدهاند، در واقع کسانی‌اند که پای تلویزیون نشسته یا به شبکه‌ای اجتماعی چسبیده‌اند. |
↧
گزیده‌های ترجمان در سال ۱۳۹۴؛ فلسفه
| فلسفه مشتی ایده‌های تهی استپیتر آنگر معتقد است، فیلسوفان تصور می‌کنند چیزهای جدیدی دربارۀ چگونگی جهان می‌گویند، اما در واقع اینها توهم است. اما وقتی فلسفه می‌ورزید، حتی امید هم ندارید که به پاسخی معقول دربارۀ این سوالات نزدیک شوید.همه چیز شگفت‌انگیز است و هیچکس شاد نیستما کارهایی انجام می‌دهیم که مردم، هزاران سال رویایش را داشتند. به لذت‌هایی دسترسی داریم که چندصد سال پیش می‌توانست یک امپراتور را هیجان‌زده کند. اما، اوضاع کاملاً بر وفق مراد نیست. وقتی همه چیز اینقدر شگفت‌انگیز است، چرا شاد نیستیم؟در ستایش فراغتما در زمانهای از خستگی و فرسودگی زندگی می‌کنیم که با اجبار مداوم به انجام‌دادن ایجاد شده است. این یکی از مضامین اصلی کتاب جامعۀ فرسوده نوشتۀ بیونگ چول هان است. انتشار جامعۀ فرسوده او رابه چهره‌ای مشهور در آلمان بدل ساخت.ملحدان جدید از چه می‌ترسند؟ملحدانِ جدید پشت نقاب علم پنهان می‌شوند تا از لیبرالیسم وحشت‌زدۀ امروز دفاع کنند. اما فراموش کرده‌اند که نسل‌های قبلی ملحدان هم با نظریه‌های نژادپرستانه یا ضدِ لیبرال، همدستِ حاکمان دوران خود شدهاند. این مسئله موضوع مقالۀ تازۀ جان گری است.ژیل دلوز: مهم «شدنِ انقلابی» استشرم‌آور است که برخی نازیست می‌شوند؛ و شرم‌آور است که نمی‌دانیم چگونه باید متوقفش کنیم. می‌توانیم در شرایط پیش‌پاافتاده نیز از انسان‌بودن شرمنده باشیم. این یکی از محرک‌های فلسفه است و همین است که فلسفه را سرتاسر سیاسی می‌کند.هابرماس، یک عمر نظریۀ انتقادییورگن هابرماس سال‌هاست که یکی از قله‌های شاخص نظریه‌پردازی، در شاخه‌های متنوعی از علوم انسانی به شمار می‌رود. او در این مصاحبه، از کارنامۀ یک عمر نقادیِ خود سخن می‌گوید و تصریح می‌کند که هنوز به تعهدش به نظریۀ اجتماعیِ انتقادی پایبند است.چرا هایدگر را با خیال راحت کنار نگذاریم؟چرا هایدگر به نازیسم دل سپرد؟ بار دیگر با انتشار دفترچه‌های سیاه جنجالِ جهان‌گیری به پا شد. اما اگر مطابق دفترچه‌ها، هایدگر یهودستیز و نازی است، دیگر چه چیزی برای دانستن می‌ماند؟ چرا خاطرمان را مشغول فردی کنیم که افکاری چنان نفرت‌آور داشته؟آیا با استفادۀ درمانی از فلسفه از ارزش آن می‌کاهیم؟آثار آلن دوباتن شما را یاد چه می‌اندازد؟ فیلسوفی که به زندگی می‌اندیشد، یا بچه پولدارِ شیادی که فلسفه را تبدیل کرده است به اسباب بازیِ دست عوام؟ تام استرن نشان می‌دهد استفاده از فلسفه برای درمانِ مشکلات زندگی، چه اقتضائات پیچیده‌ای دارد.نظریه‌ای برای همه‌چیز وجود نداردکریچلی به بهانۀ یادکردن از معلم گمنامش، فرانک سیوفی، مهمترین درسی را که از او آموخته شرح می‌دهد؛ هیچ «نظریه‌ای برای همه‌چیز وجود ندارد»، زیرا شکافی پرناشدنی میان طبیعت و جامعه وجود دارد و علم‌زدگی، باور به امکان یا ضرورت پرکردن این شکاف است.دشمنی فلسفه با کلان‌شهرآیا برای فلسفه‌ورزی، خیابان‌های شلوغ جای بهتری است، یا کلبه‌ای آرام در دامنۀ کوهی سرسبز؟ دیوید کیشیک، استادِ دانشگاه امرسون، می‌گوید قطعاً اولی. فلسفه از ابتدای تولد خود، دانشی شهری بوده است و نباید آن را به برج‌عاج و کلبه‌های ساکت تبعید کرد. |
↧
↧
در دفاع از فلسفه؛ هیلاری پاتنم ۲۰۱۶-۱۹۲۶
| هافینگتون‌پست — امروزه در امریکا، فلسفه کاملاً مورد بی‌مهری است. مارکو روبیو با زمختیِ خاص خود می‌گوید «ما به جوشکارهای بیشتر و فیلسوف‌های کمتر نیاز داریم». فرماندار پَت مک‌کروری از کارولینای شمالی نیز فلسفه را رشته‌ای معرفی می‌کند که «کلاس‌های بی‌فایده‌ای» ارائه می‌کند که «هیچ شانسی برای پیداکردنِ کار ایجاد نمی‌کنند». در تمام کشور مجیزگویی بی‌حدوحصری برای رشته‌های فنی و تجربی وجود دارد که از قرار معلوم، بسیار مفید هستند. هرچند همۀ رشته‌های علوم انسانی تحقیر می‌شوند، فلسفه توجه منفی بسیاری به خود جلب می‌کند – شاید به این خاطر که علاوه بر اینکه به نظر بی‌فایده می‌رسد، گویا به طور مبهمی خرابکارانه هم هست، یعنی تهدیدی است علیه ارزش‌های سنتیِ مقبول.همیشه این‌جور نبوده است. در طولِ تاریخِ فلسفه در اروپا، این رشته کراراً از طرف نیروهای سنتی و قدرت‌مداران مورد سوء استفاده قرار گرفته است. بنیانگذاران امریکا اما متفاوت بودند. آنها مردان عصر روشنگری بودند، غرق در آراء و آثارِ روسو، منتسکیو، آدام اسمیت و رومیان و یونانیان باستان – علی‌الخصوص سیسرو و رواقیان رومی. به عنوان مردان عصر روشنگری، بنیانگذارانِ آمریکا مفتخر بودند که اقداماتشان را با خرد و استدلال آغشته می‌کردند، نه سنت‌های ناآزموده. وقتی می‌خواستند ملت جدیدی را بنیان نهند، استقلال فکری و اندیشه‌ورزیِ نظری به کمک آنان آمد. راه بسیاری از آن زمان پیموده‌ایم، راهی که از مسیرهای خوبی نگذشته است.۱۳ مارس امسال، امریکا یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفانی که این ملت تاکنون پرورانده بود را از دست داد. هیلاری پاتنم در ۸۹ سالگی از سرطان مرد. کسانی از ما که اقبال داشته‌اند تا پاتنم را در مقامِ استاد، همکار یا دوست بشناسند، زندگیِ او را با حق‌شناسی و عشق به یاد می‌آورند، زیرا هیلاری نه‌تنها فیلسوف بزرگی بود، بلکه انسانی بود با بلندنظری فوق‌العاده که می‌خواست انسان‌ها واقعاً خودشان باشند نه مریدان او. اما خوب است در میانۀ غم و اندوه، دربارۀ کار او و اینکه این کار چه می‌تواند به ما بیاموزد دربارۀ اینکه فلسفه چیست و چه می‌تواند به انسانیت ببخشد نیز بیندیشیم. زیرا هیلاری انسانی بود با هوش و ذکاوتی بی‌مانند، اما درعین‌حال فکر می‌کرد که فلسفه تنها برای افرادِ استثنائیِ بااستعداد نیست. او مانند دو نفر از آدم‌های محبوبش، یعنی سقراط و جان دیویی، فکر می‌کرد فلسفه برای همۀ انسان‌ها است، تلنگری است برای بیدارکردن انسانیت در همۀ ما.پاتنم فیلسوفی با گسترۀ علائقی خیره‌کننده بود و در دوران کاریِ پربار خود مباحثِ خلاق و جامعی از مسائل مهم در حوزه‌های بسیار متنوعی از فلسفه پدید آورد. در واقع هیچ فیلسوفی از زمان ارسطو نبوده است که بتواند مساهمتِ خلاق و بنیادی‌ای در همۀ این حوزه‌ها داشته باشد: منطق، فلسفۀ ریاضیات، فلسفۀ علم، متافیزیک، فلسفۀ ذهن، اخلاق، اندیشۀ سیاسی، فلسفۀ اقتصاد و فلسفۀ ادبیات. و پاتنم حداقل دو حوزه به این فهرست افزوده است که ارسطو در آنها کار نکرده است، یعنی فلسفۀ زبان و فلسفۀ دین. در همۀ این حوزه‌ها هم او مانند ارسطو دغدغه‌ای عمیق داشت: اینکه زندگیِ پیچیدۀ انسانی را نباید وارونه جلوه دهیم تا با نیازهای یک نظریۀ به لحاظ بیانی ساده سازگار شود. چیزی که پاتنم خود «همۀ کارهای شلوغ-پلوغ انسانی» می‌نامید باید زمینه‌ای باشد که نظریۀ فلسفی کار خود را در درونِ آن انجام می‌دهد.این تعهد باعث شد که در مقابلِ بسیاری از مدهای روزگار خود قرار گیرد: زیرا فلسفه گرفتارِ مدهای ساده‌ساز و فروکاهانه است، از پوزیتیویسم منطقی گرفته تا مدِ جدید ِمدل‌سازیِ مسائلِ فلسفی. پاتنم تقریباً از هر کس دیگری در این رشته بهتر فیزیک می‌دانست، و همین‌طور می‌دانست که فروکاهش فلسفه به فیزیک مهلک است: فلسفه رشته‌ای انسانی است. (من کلاسی محشر و اعجاب‌آور و خلاف جریان آب را به یاد می‌آورم که در هاروارد تدریس کرد به نام «معرفت غیرعلمی»، آن هم در زمانی که پوزیتیویسمِ منطقی تازه داشت رو به افول می‌گذاشت. در این کلاس دربارۀ معرفت اخلاقی، معرفت زیبایی‌شناختی و معرفت دینی بحث شد، و پاتنم نشان داد که چقدر احمقانه است اگر تصور کنیم فروکاهش‌گراییِ فیزیکی می‌تواند جایگزین این موضوعاتِ هنجاری شود.) استقلالِ او از مدهای زمانه همچنین باعث شد علاقۀ زیادی به اندیشۀ یونانیان باستان پیدا کند، کسانی که در نظر پوزیتیویست‌ها احمق جلوه می‌کردند اما در واقع کلی ایده‌های خوب داشتند. او زبانِ یونانیِ باستان را آموخت تا بتواند به طور جدی روی ارسطو کار کند، و معتقد بود که ارسطو بصیرت‌های مهمی دربارۀ رابطۀ بین ذهن و بدن دارد که متفکران امروزی باید به آن توجه کنند.درعین‌حال، و باز هم مانندِ ارسطو، پاتنم هیچگاه به هیچ غیرعقلانیتی راه نداد و هیچ‌وقت رویکردی بی‌اعتنا یا شکاک به نظریه‌پردازیِ فلسفی اتخاذ نکرد: زیرا آنطور که خود او تاکید می‌کرد تلاش برای نظم‌بخشیدن به جهان با کار عقلانی یکی از جنبه‌های عمیق و فراگیر زندگیِ شلوغِ انسانی است. او عقیده داشت که ما همیشه گرفتار نه‌تنها بی‌نظمی و شلختگی هستیم، بلکه حتی بدتر، گرفتار تسلیم در برابر صورِ مختلف قدرت و فشاریم، و کار فلسفی برای تقابل با این تمایلات محدودکننده مورد نیاز است.اکثر فیلسوفان بسیار دربارۀ دنبال‌کردن یک استدلال صحبت می‌کنند، اما در نهایت گرفتار جزم‌اندیشی می‌شوند و با هر هزینه‌ای از یک موضعِ شناخته‌شده حمایت می‌کنند و کاری به این ندارند که چه استدلال‌هایی مطرح می‌شود. زیباییِ راهِ فلسفه‌ورزیِ پاتنم حساسیت تمام و کمال آن بود. زیرا او واقعاً مسیر استدلال را دنبال می‌کرد، اغلب دیدگاه‌هایش را تغییر می‌داد. اما این تغییر برای او نه ناراحت‌کننده که کاملاً دلپذیر بود، و این شاهدی است بر اینکه او اینقدر فروتن بود که شایستۀ عقلانیت خود باشد. زمانی در دهۀ ۱۹۷۰ او کلاسی دربارۀ متافیزیک در هاروارد به همراه همکاران خود نلسن گودمن و و. و. آ. کواین برگزار کرد. آن دو نفر دیگر دیدگاه‌هایی کاملاً متفاوت با او داشتند و بسیار خوب بحث می‌کردند. پاتنم با بحث‌ها هر چه بیشتر هیجان‌زده می‌شد (چنان هیجان‌زده که جلسات دانشگاه را در میانۀ غذا رها می‌کرد تا در سالن‌ها همراه با گودمن راه برود و بحث کند). در انتهای نیمسال، در یکی از سخنرانی‌هایش استدلالی ظریف علیه خودش مطرح کرد: تا حدی به سبک و سیاق گودمن، اما نه دقیقاً.زندگیِ وقفِ خردورزی دشوار بوده و هست. همۀ ما، چه کسانی که از فلسفه اطلاعی ندارند و چه آنها که استادان فلسفه هستند، ساده‌تر می‌دانند که دنباله‌روی جزمیات باشند تا خود بیندیشند. به گمان من چیزی که زندگیِ هیلاری پاتنم، به ملتِ دچارِ مشکلاتِ ما ارائه می‌کند پارادایمی اصیل از تمایلِ بی‌حدوحصر برای قراردادنِ خود در معرضِ انتقادِ عقلانی است. کشور ما که بنیانگذارانِ آن عشاق استدلال‌ورزی بودند، بازیچۀ حرافان و سرگرم‌کنندگان شده است (شخصیت‌هایی که افلاطون نیز آنان را خوب می‌شناخت). در این روزی که ما یکی از بزرگان کشور خود را از دست داده‌ایم، بیایید دربارۀ آن فکر کنیم.پی‌نوشت:* مارتا نوسبوم (Martha Nussbaum) فیلسوف آمریکایی و استاد دانشگاه شیکاگو است. |  |
↧
فرض کن همۀ اگزیستانسیالیست‌ها در کافه‌ای جمع باشند
| نیویورک‌تایمز — سارا بِیک‌ول شانزده‌ساله شده بود که با بخشی از هدیۀ تولدش نسخه‌ای از تهوع ژان پل سارتر را خرید. او عاشق کتابی شد که روی جلدش نوشته بود: «رمانی دربارۀ بیگانگی شخصیت و راز هستی» و به‌سرعت دریافت که با فلسفه‌ای مواجه است که «اگزیستانسیالیسم» خوانده می‌شود. این فلسفه مفاهیمی چون هستی، اگزیستانس۱ و آزادی را ازنو تعریف می‌کرد. سارا باآنکه در ابتدای مسیرِ این شیوه از تفکر قرار داشت، روزی به پارکی در ردینگ انگلستان رفت و [در تبعیت از رمان تهوع] زمانی دراز به درخت پیشِ روی خود خیره ماند، به این امید که آن را عمیق‌تر درک کند.سال ۱۹۷۹ بود وهنوز تا مراسم خاک‌سپاریِ باشکوه سارتر یک سال باقی مانده بود؛ اما فلسفۀ او در همان زمان نیز غریب و نامعمول می‌نمود. خانم بیک‌ول پس از آشنایی اولیه، در مقام پژوهشگری جدی به آثار سارتر و دیگر متفکران اگزیستانسیالیست پرداخت و کوشش‌های خود را تا نگارش پایان‌نامۀ دکتری دربارۀ مارتین هایدگر ادامه داد. هایدگر متفکری است که نوشته‌هایش دربارۀ پدیدارشناسی به تولد اگزیستانسیالیسم انجامید و [باآنکه این عنوان را نمی‌پسندید،] به‌سختی می‌توانست از آن رهایی یابد.زمانی که سارتر کتاب هستی و نیستی۲ را به نگارش درآورد، هایدگر به او نوشت: «اثر شما تحت‌تأثیر درکی بلاواسطه از فلسفۀ من قرار دارد که پیش‌تر با آن مواجه نشده بودم.» اما به گفتۀ پژوهشگر امریکایی، هیوبرت دریفوس، در خفا دربارۀ اثر سارتر گفته بود: «چگونه می‌توانم این آشغال را بخوانم؟»به‌هرحال، زمانۀ خانم بیک‌ول دورانی غریب بود. ساختارگرایان، پساساختارگرایان، ساختارشکنان و پست‌مدرنیست‌ها در دهۀ هشتاد بر دانشگاه‌های اروپا تسلط کامل داشتند. در چنین فضایی، ابهام و اندوهِ اگزیستانسیالیستی، باب روز نبود. به همین دلیل خانم بیک‌ول ایده‌هایی را که زمانی دوست می‌داشت، کناری نهاد و اجازه داد دهه‌ها از پی هم سپری شوند. اما امروز که آثار اگزیستانسیالیستی به سطح کتاب‌هایی چون اگزیستانسیالیسم به زبان آدمیزاد۳ رسیده است، سارا بیک‌ول بار دیگر این ایده‌ها را بازگردانده است.در کافۀ اگزیستانسیالیستی نگاهی تازه و بانشاط به ایده‌هایی است که زمانی کهنه و فرسوده قلمداد شده بودند و به محیطی می‌پردازد که این ایده‌ها در آن بالیده‌اند. رویکرد خانم بیک‌ول فریبنده و خارق‌العاده است. او در کتاب چون نویسنده‌ای دانای کل ظاهر نمی‌شود که نقش منتقد، زندگی‌نامه‌نویس و راهنمای تور را بازی می‌کند؛ بلکه فردی است که بار دیگر به مطالعۀ دوبارۀ آثار متفکران اگزیستانسیالیست دست می‌زند. خانم بیک‌ول واکنش‌های خود را نیز بخشی از داستان می‌داند و برای ما روایت می‌کند.زمانی که نویسنده برای نخستین بار آثار این فیلسوفان را مطالعه کرد، اندیشید که ذهن، محور اصلی تأملات آنها است: «زندگی‌ها اهمیتی ندارند؛ امور حقیقی ایده‌ها هستند.» اما اینک در کنار تحقیقات خود به حکمت نیز مجهز است و می‌نویسد: «سی سال بعدتر، من به نتیجه‌ای متضاد با برداشت اولیه‌ام رسیده‌ام: ایده‌ها جذاب‌اند؛ اما افراد بسیار جذاب‌ترند.»او با چنین برداشتی کوشیده است تاریخ فکری و زندگی‌نامۀ گروه بسیار وسیعی از نام‌های برجسته را به‌صورتِ درهم‌تنیده روایت کند که از میان آنها می‌توان به سارتر، سیمون دو بوآر، آلبر کامو، ریچارد رایت، هایدگر، موریس مرلوپونتی، ادموند هوسرل، ژان ژنه و بسیاری دیگر اشاره کرد. اما در کنار این نام‌ها از ایریس مورداک و واسلاو هاول نیز نام می‌برد که تاحدودی ذیل این عنوان قرار می‌گیرند. البته به نورمن میلر نیز اشاره می‌کند. او کسی است که اصطلاح «اگزیستانسیالیست» را به‌نحوی مضحک به کار برده و در رقابت انتخاباتی برای شهرداری نیویورک، اگزیستانسیالیسم را «نوعی بداهه نوازی» نامیده است.در کافۀ اگزیستانسیالیستی با بیان طرحی آغاز می‌شود که در آن، کافه‌ای خیالی محل رفت‌وآمد بزرگان اگزیستانسیالیست است و خواننده می‌تواند گفته‌های آنها را به‌صورت پنهانی بشنود. این راه‌حلی مناسب برای گفتن این نکته است که هیچ راهی برای گردآوردن این مجموعۀ عظیم نیست. آیا مباحث بر اساس ترتیب زمانی بیان شدهاند؟ خیر. شرکت دوبوآر و سارتر در درسگفتار «متافیزیک چیستِ؟» هایدگر را لحظۀ تولد اگزیستانسیالیسم تلقی می‌کنند؛ اما در روایت‌های متنوع کتاب به‌صورت‌های مختلف بارها به این لحظه اشاره شده است. به همین شکل، زندگی‌نامۀ اغلب متفکران نیز در این کتاب با زندگی سارتر، هایدگر و گاه هردوی آنها تداخل می‌یابد. البته داستان هر یک از آنها به گفتار خاص خود نیاز دارد که خانم بیک‌ول این نیاز را به‌نحو بسیار جذابی برآورده کرده است. تاریخچۀ ایده‌هایی که به ظهور اگزیستانسیالیسم انجامیدند نیز با دقت و ظرافت بسیار روایت شده است.اما کدام فیلسوف جدی در تغییر نام و بازتعریف ملایم مفهوم اگزیستانس ناکام ماند و کدامیک از آنها زندگی خود را نیز با مبانی فکری خود هماهنگ کرد؟ از دید خانم بیک‌ول، این پرسشی بسیار مهم است. او اجازه داده است تا سارتر و دوبوآر بر تارک کتاب قرار گیرند. این انتخاب نه به‌علت کاریزما و شهرت این دو شخصیت، بلکه به‌علت تحلیلی است که مطابق آن، ایده‌های این دو در مبتنی‌ساختن تعریف فرد بر تصمیماتی که می‌گیرد، با وضعیت امروز ارتباطی تازه یافته است. اگزیستانسیالیست‌ها در اروپای پس از جنگ جهانی دوم سیطره یافتند. این تسلط از طریق تکیه بر امکان آزادی دشوار از طریق انتخاب‌کردن بود که منازعه‌ای ناتمام و اصیل است. این نحوه از تفکر در میان افرادی که خود را در برابر انتخاب‌ها درهم‌شکسته و اصالت زندگی را از دست رفته می‌دیدند، طرفداران بسیاری یافت.البته نمی‌خواهم بگویم عشق به سارتر خانم بیک‌ول را کور کرده است. او به این نکته نیز اشاره کرده است که اغلب نوشته‌های مفصل سارترِ متأخر تحت تأثیر ترکیبی از اسپیرین و امفتامین مخلوط با الکل نوشته شده و به همین علت مقدمۀ او بر اثری از ژنه به هفتصد صفحه رسید: ژنۀ قدیس. بیک‌ول نشان داده است که چگونه سارتر و دوبوآر کاملاً موجه می‌دیدند که آگوست سال ۱۹۳۹ را در ویلایی در خُوان لپین به بحث در این باره بپردازند که ازدست‌دادن دو پا بهتر است یا دو دست؛ درحالیکه خطر واقعیِ جنگ پدیدار شده بود. بیک‌ول همه چیز را دربارۀ سارتر نقل کرده است به‌جز شیوۀ پایان‌دادن سریع او به یک دوستی؛ آنگونه که با کامو قطع ارتباط کرد. این کتاب آکنده از جزئیات است؛ مانند توصیف کامو به «روحی بی‌تکلف و شاد» و نمونه‌های تعجب‌آور ازجمله جذابیت آشکار تقلید از دانلد داک برای سارتر.بیشترین حضور یک متفکر در کتاب بیک‌ول از آنِ هایدگر است. هایدگر همچنین فردی است که داستانش بیش از همه شایستۀ نفی و نفرین است. خانم بیک‌ول زمان زیادی را صرف توصیف رقابت هایدگر با پدیدارشناسِ استاد و همکار خود، یعنی ادموند هوسرل کرده است. هایدگر درنهایت اندیشه‌های هوسرل را مهمل خواند و هوسرل نیز خواندن چندین‌بارۀ دست‌نوشتۀ هایدگر را با حاشیه‌های فراوانی چون «؟»، «!» و «؟!» به پایان رساند.هایدگر پس از پیوستن به حزب نازی و اصلاح نوشته‌های خود در ارتباط با این رویکرد سیاسی، برای نخستین بار چرخش فکری را تجربه کرد. این چرخش‌ها پس از آن نیز بارها تکرار شد و او به‌سبب آنها، هرگز احساس پاسخ‌گویی و مسئولیت‌پذیری نیافت. گرچه مفهوم باهم‌بودی۴ یا بودن با دیگران یکی از مفاهیم کلیدی در اندیشۀ او است، به نوشتۀ خانم بیک‌ول «ظاهراً چیزی دربارۀ زندگی عادی و روزمره وجود داشته است که فیلسوف بزرگ هرروزگی آن را در نیافته است». بااینحال، او می‌تواند نمونه‌ای کامل و مستند از «عملکرد درست و مطلوب» هایدگر را نشان دهد که علی‌رغم یا شاید به‌سبب آن، هایدگر در میان متفکران مورد بررسی کتاب، مهمترین و نیرومندترین فیلسوف است.شاید بهترین توصیف از این کتاب را بتوان در عبارتی از خانم بیک‌ول یافت که در آن می‌نویسد: «با خواندن دیدگاه سارتر دربارۀ آزادی، نظر دوبوآر دربارۀ مکانیسم بنیادین سرکوب، رویکرد کیرکگور درخصوص اضطراب، نگاه کامو به عصیان، تفسیر هایدگر از تکنولوژی و بحث مرلوپونتی دربارۀ علوم شناختی، گویی در حال خواندن آخرین اخبار هستیم.»پی‌نوشت‌ها:[۱] این واژه را در فارسی می‌توان به «وجود» برگرداند؛ اما وسعت کاربرد این اصطلاح به‌ویژه در آثار هایدگر و تمرکز ویژۀ این اصطلاح به نحوۀ هستی، دازاین از آنگونه است که یافتن معادلی دقیق را دشوار و بلکه ناممکن می‌سازد. ازاین‌رو در آثار بسیاری از مترجمان و محققان وطنی، این اصلاح به‌صورت اگزیستَنس یا اگزیستانس نگاشته می‌شود.[۲] این عنوان یادآور اثر مشهور هایدگر یعنی هستی و زمان است.[۳] با این عنوان تحریک‌کننده در سایت آمازون که «آیا تا کنون فکر کرده‌اید که معنای عبارت خدا مرده است چیست؟»[۴] Mitsein |  |
↧
چارلز تیلور: قدرت ما در تمایزمان نهفته است
| اسپایکد ریویو — اصطلاحاتی نظیر «به کمال رساندن خود۱»، «فعلیت بخشیدن به خود۲»، و شاید از همه منزجرکننده‌تر، «خودیاری۳»، در حُکم سپر بلای دنیای مدرن در برابر منتقدانش بوده‌اند. ظاهراً اینها تجسم هر چیز خودبینانه و خودپرستانه در جامعۀ مدرن، و سند تقصیر ما بابت فردگرایی کم‌مایه و عقده‌وارمان هستند. اما چارلز تیلور، فیلسوف و کاندیدای سه دورۀ انتخابات فدرال کانادا، جور دیگری فکر می‌کند. شاگرد قدیمی آیزایا برلین و مفسر ناموَر هگل، در آثارش، سرچشمه‌های خود: شکل‌گیری هویت مدرن۴ (۱۹۸۹)، اخلاق اصالت۵ (۱۹۹۲)، و عصر سکولار۶ (۲۰۰۷)، این بدبینی فرهنگی را کنار می‌گذارد.تیلور می‌پذیرد که در صورت‌های خودبودگی مدرن، چیزهای سطحی و تُنُک زیادی پیدا می‌شود؛ روابط گسستنی شدهاند، عهدی بسته نمی‌شود و جدا شدن از ریشه‌ها رسم زمانه شده است. اما تیلور این صورت‌های فردگرایی را انواعی معوج و فاسد از «ایدئال اصالت۷» می‌داند، یعنی صورتی به‌هم‌ریخته از این دستور که فرد، در وهلۀ اول، باید با خویشتن صادق باشد. در این گفت‌وگو خواهید دید که تیلور در تکاپو است تا این ایدئال، این دستاورد والای مدرنیته، را از چنگال خرده‌گیران اخلاق‌گرا و خودپرستانِ مایۀ خفت آن نجات دهد. تیلور از هویت سخن می‌گوید و از اینکه باید «در کنار کم‌مایگی و مخاطرات فرهنگ مدرن، قوت و عظمت آن را هم ببینیم».اسپایکد ریویو: شما در آثارتان نوشته‌اید که مردم دوران پیشامُدرن از «هویت۸» و «به رسمیت شناختن۹» صحبت نمی‌کردند چون این چیزها مسئله‌زا نبودند و نیازی نبود که در این قالب‌ها طرح شوند. در چرخش مدرنیته چه چیزی تغییر کرد؟ چرا «هویت» و «به رسمیت شناختن» مسئله‌زا شدند؟چارلز تیلور: تغییری که در معنای واژۀ «هویت» به وجود آمده است اتفاق بسیار جالبی است؛ امروز آدم‌ها از «هویت من»، «هویت تو»، «محترم شمردن هویت» و نظایر آن حرف می‌زنند. به نظرم این اتفاق به چیزی ربط دارد که آن را با عنوان اخلاق اصالت تعریف کرده‌ام، چیزی که در دورۀ رمانتیک بسیار گسترش یافت. مقصودم این ایده است که هرکسی برای انسان‌بودن شیوۀ خاص خود را دارد. جنبۀ اخلاقی این ایده این است که شما موظفید مطابق آن شیوۀ انسان بودن، آن شیوۀ خودبودنِ خودتان زندگی کنید و نباید برای زندگی‌کردن، تن به همرنگی یا شیوه‌های بیگانه‌کنندۀ دیگر بدهید، شیوه‌هایی که والدین یا جامعۀ شما برایتان معین می‌کنند.اگر به دوره‌ای نگاه کنید که در آن، اخلاق اصالت سربرآورده، می‌بینید که شانه به شانۀ ایده‌ای بوده است که در میانۀ قرن نوزدهم، یوهان گوتفرید هردر۱۰ صورتبندی کرد: همۀ ما با هم تفاوت داریم، هر کدام از ما توانایی‌های متفاوتی داریم، قابلیت‌های متفاوتی داریم و باید آنها را کشف کنیم و راهی برای بیانشان پیدا کنیم. دریافت ما این است که اهمیت ما در همین نکته نهفته است، باید همین کار را انجام دهیم و می‌کوشیم که راهی برای تعریف آن تفاوت‌ها پیدا کنیم. به همین دلیل است که نقش «به رسمیت شناختن» این قدر مهم است؛ زیرا هرگز نمی‌توانیم در این کارها، به‌تنهایی موفق شویم. همیشه در گفت‌وگو، مبادله و مشاجره، ابتدا با والدینمان و بعد با جامعۀ گسترده‌تر، این کارها را انجام می‌دهیم. پس ممکن است موقعیتی باشد که در آن، شهودهای اصلیِ شما به مانع برخورند، والدینتان شما را درک نکنند یا آدم‌های اطرافتان نفهمند که مقصودتان چیست؛ شاید تصورشان این باشد که شما مضحک یا خطرناک‌اید. این موقعیت‌ها واقعاً سد راه شکوفایی «خود» شما است.حالا این وضعیت را مقایسه کنید مثلاً –البته اینها نمونۀ ایدئال هستند- با جامعۀ سلسه‌مراتبی پیشامُدرن که در آن، همۀ ما مسیرهای متفاوتی داریم، اما مسیرهایمان، یا نقشمان در داستان، را جامعه تعیین کرده است. یکی شوالیه است، یکی پادشاه است و یکی نوکری می‌کند، زنی بانوی اشرافی است و زنی دهاتی. نقشتان را وضعیت اجتماعی‌تان، از قبل معلوم کرده است. تنها این سؤال باقی می‌ماند: آیا در ایفای آن نقش موفق خواهید بود؟ آیا آن داستان را به سرانجام می‌رسانید؟ اگر شوالیه باشید ولی بزدلی کنید یا تاب و تحمل خون و خونریزی را نداشته باشید، موفق نخواهید شد. در اینجا، به رسمیت شناختن از سوی دیگران نقش متفاوتی ایفا می‌کند؛ دیگران شما را یا در زمرۀ فاتحان می‌شمارند یا در زمرۀ شکست‌خوردگان.اما در دورۀ مدرن که سرانجام، اخلاق اصالت را ساخت، نه‌تنها از شر این تمایزهای طبقاتی و از پیش معلوم خلاص می‌شوم، بلکه وظیفه‌ام این است که از آنچه من باید بشوم و از تفاوتم با شما سر در بیاورم. به همین دلیل است که واژۀ هویت تا این حد مهم می‌شود، چون مشخص می‌کند که چه جور چیزی در زندگی من، واقعاً مهم است و معیاری ارائه می‌دهد برای اینکه مطابق آن زندگی کنم. این هدف/معیار مسلماً ویژگی‌هایی همگانی دارد، اما چیزی است که درکل، به من اختصاص دارد. به همین دلیل چنین تأکیدی بر به رسمیت شناختن می‌شود، بر اینکه خودِ به رسمیت شناخته‌شده‌ای داشته باشم.حتی به رسمیت نشناختن را می‌توانیم راهی برای متوقف‌کردن شکوفایی خود بدانیم: یعنی وقتی که تفاوت من با دیگری به رسمیت شناخته نمی‌شود. مثلاً جنبش همجنسگرایی را در نظر بگیرید. چگونگی جهش‌یافتن آن در میانۀ قرن بیستم بسیار جالب است. در دهۀ ۱۹۲۰، به کسی همچون آندره ژید بر می‌خورید که به اصطلاح، از پستو بیرون آمد۱۱ چون معتقد بود اینکه آدم‌ها مجبور باشند رنج بکشند و سلائق خود را مخفی کنند بسیار عذاب‌آور است. بعد می‌رسیم به اتفاق استون‌وال در نیمۀ دوم قرن بیستم۱۲. در اینجا شیوۀ دیگری برای صورتبندی این جنبش به وجود آمد: صورتبندی بر اساس هویت، که هم‌تراز شیوه‌های دیگر است، و به نحو متفاوتی با آن برخورد می‌شود. همین صورتبندیِ تمایز در قالب هویت است که نیرویی چشمگیر به جنبش رهاییِ همجنسگرایان می‌دهد و سپس، قدرتی حیرت‌انگیز به خواستۀ ازدواج همجنسگرایان می‌بخشد. بنابراین، تمایز در قالب «هویت» و فهمِ «خود» صورتبندی می‌شود و به جنبش همجنسگرایی کمک می‌کند که در مدت نسبتاً کوتاهی، سنگرهای متعددی را پی در هم فتح کند.اسپایکد ریویو: لطفاً کمی بیشتر دربارۀ منابع فکری و اخلاقیِ اصلی برای «خودبودن» مدرن توضیح دهید. برای نمونه، در ایده‌هایی نظیر خودسَروَری و خودشناسی، میراث خردگرایی قرن ۱۷ و ۱۸ را می‌بینیم. اما، به نحوی متناقض‌نما، جریانی رمانتیک و ضدخردگرا هم وجود دارد. آیا ایدۀ مدرن خودبودن محصول این تعارض جریان‌های فکری است؟چارلز تیلور: این همان مطلبی است که سعی کردم در سرچشمه‌های خود تبیین کنم: یعنی اینکه در درون ما جدالی واقعاً شدید وجود دارد. ابعاد بسیار متفاوت خودبودن تمناهای گوناگونی از ما دارند. از یک سو، وقتی مسئلۀ تحقق‌بخشیدن۱۳ به خود مدنظر باشد، با خودِ هدف‌مند۱۴ سر و کار داریم، خودی که باید آزاد باشد تا اهدافش را بجوید، البته مشروط بر اینکه تجاوز به حدود دیگران نکند یا بی‌عدالتی به‌بار نیاورد. از سوی دیگر، جنبۀ بیانگر۱۵ خود را داریم که با اخلاق اصالت سر و کار دارد و اهمیت زیادی به بیان زیبایی‌شناسانه می‌دهد. میان این دو گرایش نزاعی برپا است؛ هر دو گرایش در هر یک از ما حضور دارد و جدال آنها را در جهان خارجی و در عرصۀ سیاست می‌بینیم: عده‌ای، نئولیبرالیست‌ها، می‌گویند آزادی برای جست‌وجوی اهدافمان اهمیت اصلی را دارد و نباید دغدغۀ چیزهایی بی‌معنی نظیر زیبایی یا تخریب محیط زیست را داشته باشیم؛ از طرف دیگر، عده‌ای دل در گرو گرایش دیگر دارند و دغدغه‌شان بیانگری خود است بدون اهمیت‌دادن به هدفمندی آن. پس در درون ما نبردی است و هر کداممان سمتی از این جدال را گرفته‌ایم؛ جدالی که از مقومات فرهنگ و تمدن ما است.اسپایکد ریویو: اشاره کردید به اهمیت بیان زیبایی‌شناختی؛ نیچه حتی گفته است که ما باید خود را به نمونه‌ای از کار هنری تبدیل کنیم. چرا بُعد زیبایی‌شناختی تا این حد برای ایدۀ مدرن خودبودن اهمیت دارد؟چارلز تیلور: بعد از دورۀ رمانتیک، اخلاق اصالت با برجسته‌شدن بُعد زیبایی‌شناختی کاملاً عجین شد. بنابراین وقتی انسان‌ها در پایان قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم، ایدئال اصالت را به کار گرفتند، به تناسب آن، در هنر بر بی‌مانندی۱۶ تأکید کردند. این مسئله کاملاً تازه بود. اگر به قبل از این دوره بنگرید، کسی که شمایلی مذهبی را می‌ساخت صنعت‌گر بود. هیچ صنعت‌گری تصور نمی‌کرد کارش اثری بی‌مانند است یا حتی خوب است که بی‌مانند باشد. ساخته‌های آنها چیزهایی تازه تلقی نمی‌شد، صرفاً چیزهایی مصنوع تلقی می‌شد. این نگاه در دو قرن اخیر به‌کلی متحول شده است. ما اکنون، هنر، موسیقی، شعر و نظایر آنها را تحسین می‌کنیم از این حیث که تازه و بی‌مانند هستند، نه از این حیث که مصنوع‌اند یا تحقق الگویشان هستند. می‌بینید که جنبۀ زیبایی‌شناختی با اخلاق اصالت درآمیخته است. از همان آغاز، این دو به هم پیوسته‌اند.پس این امکان مهیا شد که وقتی بحث از اخلاق در معنای عام می‌شود، که بحث می‌کند از اینکه زندگی خوب چیست، در پاسخ گفته شود که محور زندگی خوب همین خودبیانگری متعالی است، بی‌مانند بودن است، نه آنچه ارزش‌مداری می‌گوییم، که همان انجام کار درست در مواجهه با دیگران است. در واقع، به عقیدۀ کسی مثل نیچه، ارزش‌مداری، یا همان انجام کار درست در مواجهه با دیگران، مانع تحقق جوهر واقعی زندگی خوب است، یعنی مانع تحقق‌بخشیدن به خود، «اَبَرمرد»شدن و نظایر آن. به نظرم بخشی از چرخش کلی در فرهنگ مدرن همین جا اتفاق افتاده است؛ چرخشی که والاترین جایگاه را از آنِ امر زیبایی‌شناختی می‌داند.اسپایکد ریویو: این روزها هر کسی به سهم خود فردگرایی را می‌نوازد. فردگرایی را هم‌قطار خودخواهی۱۷، کم‌مایگی و حتی خودشیفتگی۱۸، بسیار بیشتر از تصوری که کریستوفر لش داشت، می‌دانند؛ مثلاً رگبار نقدهایی را در نظر بگیرید که دربارۀ «خودعکس۱۹» نوشته‌اند. اما جذابیت اثر شما این است که مشتاقانه می‌خواهد مدرنیته و همچنین ظهور فردگرایی را به گونه‌ای بفهمد که هم عظمت آن هویدا شود و هم فرومایگی‌اش. ممکن است توضیح دهید که این عظمت و آن فرومایگی در چه چیزهایی نهفته است؟چارلز تیلور: فردگرایی را همنشین خودخواهی و نظایر آن می‌دانند چون بیشتر اوقات این ایده که من شیوۀ خاص خودم برای بودن را دارم و باید برایش تلاش کنم، با ایده‌های عمومی و بسیار غیر اصیلی آمیخته می‌شود، مثلاً این تفکر که برای اینکه کسی باشم، باید سعی کنم شبیه فلان ستارۀ پاپ شوم. این مسیری بسیار مبتذل برای خودشدن است.همچنین می‌شود به شیوه‌ای خود را محقق کنیم که توجیهی برای بی‌مسئولیتی باشد. در دورۀ بعد از جنگ جهانی اتفاق بسیار جالبی که افتاد این بود که اخلاق اصالت با جامعۀ مصرفی درآمیخت؛ جامعه‌ای که اکثر مردمش در زندگی اقتصادی خود، صرفاً در پی برآورده کردن نیازهای ضروری‌شان نیستند بلکه دغدغه‌شان خرج‌کردن دلبخواهی و انتخاب‌گرانه است. در این وضعیت، میدانِ وسیع جدال میان شرکت‌های مختلف برای فروش محصولشان، میدان «سبک» است. «نایکی» می‌گوید «دست به کار شو۲۰»، و تصور می‌کنیم که می‌توانیم با خریدن یک جفت کفش پیاده‌روی، سبک خاص خود در زندگی را نشان دهیم. می‌بینید که اخلاق اصالت چقدر مبتذل شده است! در یک سوی طیفِ اخلاق اصالت، شاعرانی برجسته همچون کیتس۲۱ نشسته‌اند که در برابر فشار بی‌امان جامعه‌شان ایستادند تا چیزی واقعاً ارزشمند را محقق کنند. اما در سوی دیگر طیف هم کفش‌های نایکی هستند. بنابراین کاملاً قابل درک است که بسیاری، از اَلن بلوم۲۲ در انسداد ذهن آمریکایی۲۳ گرفته تا کریستوفر لش۲۴ در فرهنگ خودشیفتگی۲۵، فرهنگ اصالت را در چارچوب سویۀ مبتذل این طیف تعریف کنند.اما این شیوۀ مبتذل بیانگر واقعیت اخلاق اصالت نیست. مانند هر اخلاقی در طی تاریخ، اخلاق اصالت هم صورت‌های برگزیده و صورت‌های نازل دارد. مثلاً اخلاق فداکردن خود را در ارتش در نظر بگیرید: ممکن است جلوه‌اش خیل عظیمی از جوانان باشد که یونیفورم پوشیده‌اند و در مقر نظامی‌شان با ادا و اطوارهای خاص شعار می‌دهند «ما سلحشوریم، ما سربازیم»؛ اما ممکن است جلوۀ ممتازی هم داشته باشد: افرادی که مشتاق‌اند جان خود را برای میهنشان فدا کنند. یا مثلاً اخلاق قدیسانه را در نظر بگیرید که ممکن است صورتی بی‌اندازه محافظه‌کارانه، عصا قورت داده و خشکِ مذهبی از مسیحیت باشد. اخلاقی پیدا نمی‌کنید که صورت‌هایی کم‌ارزش نداشته باشد؛ گاهی هم نمونه‌های کم‌ارزش بسیار بیشتر از نمونه‌های عالی هستند.اگر هر کدام از اخلاق‌های مرتبط با بحث را وارسی کنید و ببینید که زندگی کردن با آنها چگونه است، بی‌درنگ درمی‌یابید که اخلاق چیزی نیست که بتوانید خودتان آن را بسازید. اخلاق میان شما و دیگران اتفاق می‌افتد و ممکن است دربردارندۀ موقعیت‌هایی بسیار حیاتی باشد که برای یافتنِ بخشی بسیار مهم و اصیل از هویت خودتان جست‌وجو کنید. اخلاق اصالت را باید در چنین چشم‌اندازی دید. به هر تقدیر نمی‌شود زمان را به عقب برگردانیم؛ با این کار نه‌تنها بسیاری از چیزهای خوب را از بین می‌بریم بلکه به نتیجه‌ای هم نخواهیم نرسید.اسپایکد ریویو: بسیاری از متفکران دل‌سپردۀ روایتی از مدرنیته‌اند که می‌گوید «خدا مرده است»؛ ایده‌ای که در قالب «پایان فراروایت‌ها» روزآمد شده است و به این معنا است که هیچ هدف یا غایتی برای زندگی وجود ندارد که در پرتو آن، وجودِ انسانیِ فرد معنادار شود، خواه انگارۀ مذهبی رستگاری باشد خواه حکایت سکولار ترقی و کمونیسم. اما شما در اثرتان اصرار می‌کنید که «خودِ» مدرن هنوز هم بر پایۀ چیزی مبتنی است که به آن «افق اهمیت۲۶» می‌گویید: چارچوبی است که از طریق آن انسان می‌تواند معنا را بیابد یا به جهان معنا بدهد. لطفاً توضیح دهید که چرا هنوز چنین وضعیتی برقرار است.چارلز تیلور: من با ایدۀ خدا مرده است و پایان فراروایت‌ها همدلی بسیار اندکی دارم. در این ایده تعارضی پراگماتیک نهفته است. چیزی که افرادی نظیر ژان فرانسوا لیوتار می‌گویند شبیه این است که بگوییم: «تا فلان تاریخ همۀ ما با کلان‌روایت‌ها سرگرم بودیم، سپس از ظلمت به درآمدیم و همۀ آن کلان‌روایت‌ها را دور ریختیم». خب این هم یک فراروایت است. پس این ایده تعارضی پراگماتیک دارد که دوام نمی‌یابد، چون همۀ ما با روایت زندگی می‌کنیم؛ خود را اینطور در نظر می‌گیریم که یا به سمت چیزی می‌رویم که می‌خواهیم باشیم یا از آن دور می‌شویم، و شاید نظرمان را دربارۀ اینکه چه می‌خواهیم باشیم عوض کنیم و بعد دوباره به راهی که به نظرمان درست است برگردیم، همان جایی که قبل از رفتن به مسیر غلط بودیم. ما اینطور به خود نگاه می‌کنیم، هم از حیث فردی هم از حیث جامعه و تمدن. نمی‌فهمم که چطور می‌شود اینطور نبود، جز اینکه فرض کنم مطلقاً هیچ بُعد روایتی در درک از خویشتنِ کسی وجود نداشته باشد. به اینجا که می‌رسد ذهن سرگشته می‌شود.اسپایکد ریویو: چرا معتقدید این ایده که زندگی فرد همچون یک داستان است اینقدر برای صورتبندی خودبودگی مدرن اهمیت دارد؟ و آنطور که شما جای دیگر می‌گویید، چرا نمی‌توانیم این داستان را بدون محور قراردادن خوب و بد بگوییم؟چارلز تیلور: اینجا است که مساهمت اریک اریکسونِ روان‌شناس بسیار مهم می‌شود، چون او در دهۀ ۱۹۶۰ اصطلاح هویت را در بافتار ایدۀ «بحران هویت» خود مطرح کرد. بحث او این بود که هویت فرد چیزی است که برای فرد به نحو بنیادین مهم است. هویت هر کس او را محور قرار می‌دهد زیرا بافتاری را مهیا می‌کند که در آن می‌توانم گسترۀ وسیعی از تصمیم‌های بدیل را بگیرم که از آن هویت نشئت می‌گیرند. بحران هویت وقتی رخ می‌دهد که نوعی به‌هم‌ریختگی به وجود آید: تعارضی عمیق در آنچه واقعاً برایم مهم است، یا حتی رها کردن آنچه واقعاً برایم مهم است. وقتی اریکسون مشغول صورتبندی ایدۀ خود از بحران هویت بود، بر روی کودکان قبیلۀ سو۲۷ در آمریکا کار می‌کرد. آنها کم و بیش با جامعۀ مدرن هماهنگ شده بودند و به مدرسه‌های عمومی می‌رفتند. اما دچار تعارض هویتی بودند چون درک از خویشتنِ بومی‌شان واقعاً جایی در نظام آموزشی نداشت.موارد دیگری هم هستند که در آنها بحران هویت آشکار می‌شود. مثلاً نوجوانان را در نظر بگیرید که ناگهان درمی‌یابند تمام چیزهایی که با آنها زندگی می‌کردند و می‌پذیرفتند شکننده است. آن چیزها -ارزش‌ها، باورها و نظایر آن- دیگر برایشان معنادار نیست.چیزی که اریکسون نشان داد این بود که بحران هویت را نباید صرفاً اینطور تعبیر کرد که قبلاً آنطور فکر می‌کردم، اما اکنون اینطور فکر می‌کنم؛ این بحران بسیار آزاردهنده‌تر است و باعث می‌شود زندگی‌تان مختل شود، چون نمی‌دانید که زندگی کردن یعنی چه. پس معلوم می‌شود که هویت ما، از آنچه فکر می‌کنیم واقعاً مهم است، درست است و خوب است جدا نمی‌شود، به گونه‌ای که هویت‌ها همواره سازندۀ معنایی از زندگی بهتر یا زندگی خوب هستند. نمی‌توانید هویت را تعریف کنید مگر آنکه به حیطۀ تعریف آنچه بهتر و بدتر است وارد شوید.باید اضافه کنم که معتقد نیستم فقط خودبودگی مدرن است که مرتبط با داستان زندگی فرد است. در دورۀ پیشامدرن، مثلاً اگر من جوانی از طبقۀ نجبا بودم، باید شوالیه یا سرباز یا نظایر آن می‌شدم. اینجا هم داستانی وجود دارد: داستان تقلای من برای ایفای کامل آن نقش. این داستان گونه‌ای متفاوت و نقشی متفاوت است نسبت به داستانی که در آن باید «خود» را محقق کنم. اینها گونه‌های مختلفی از داستان هستند اما هر دو داستان هستند. دشوار بتوان زندگی‌ای را تصور کرد که داستان نداشته باشد.اسپایکد ریویو: دربارۀ درکی از خود که به نحو فزاینده‌ای علمی می‌شود چه نظری دارید؟ درکی که در آن خود به ابژه‌ای (ابژه علم عصب‌شناختی یا نظایر آن) در کنار دیگر ابژه‌ها تبدیل می‌شود.چارلز تیلور: مطابق درک دانشمندان از خود، که افرادی از قماش دنیل دنت و استیون پینکر مطرح کردند، ما، هم‌تراز سخت افزار رایانه (البته از جنسی نرم‌تر)، موجوداتی اندیشنده هستیم و مغزمان مشابه رایانه کار می‌کند. اما وقتی به هویتم، به نسبتش با شما و نگاه شما به خودم و به مسائل مربوط به خوب و بد می‌اندیشم، از زبانی استفاده می‌کنم که وابستگی زیادی دارد به آنچه احساس و تجربه می‌کنم؛ وقتی توجه به این نکته می‌کنم متوجه می‌شوم که مفاهیمی همچون برنامه‌های رایانه‌ای و الگوریتم‌های پیچیده هیچ ربطی به مفاهیمی ندارد که از آنها استفاده می‌کنم تا به هویت و مسائل مربوط به آن بپردازم. خلئی عمیق میان این دو زبان وجود دارد و هیچ کس راهی برای گذر از یکی به دیگری پیدا نکرده است.نسبتی که اینجا وجود دارد مشابه نسبتی است که میان صحبت روزمرۀ ما دربارۀ حرارت–مثلاً می‌گوییم این قهوه گرم است، این قهوه داغ است- و صحبت دربارۀ انرژی حرکتی مولکول‌ها وجود دارد. این مثالی رایج از تبیین فروکاستی است. هیچ کس ایده‌ای، حتی مبهم، هم ندارد از اینکه چطور می‌توان پلی زد بر روی گسلی که میان مفهوم‌سازی دانشمندان از مغز و درک روزمرۀ ما از خودبودگی وجود دارد. البته بسیاری وانمود می‌کنند که می‌توانند، چون آنها تصویری از مغز دارند که می‌گوید مغز شبیه رایانه است. اما در تفسیر عصب‌شناختی چه چیزی وجود دارد که مرتبط باشد با مثلاً این بحث که فلان شیوۀ بودن بسیار هولناک است، دیگری بسیار بیگانه‌شده است، یا این چیز واقعاً راضی‌کننده است و آن چیز واقعاً تحسین‌برانگیز؟ هیچ ربطی وجود ندارد. نمی‌گویم هرگز نمی‌شود ربطی پیدا کرد یا این ربط وجود ندارد، بلکه مسئلۀ چالشی این است که چگونه این زبان «میانجی» را بسازیم، اما حتی ایده‌ای هم نداریم که آن میانجی چطور چیزی است. این نکته را باید حتماً در ذهن داشت.به‌علاوه، نمی‌توانیم تصور کنیم که بدون زبان تبیین خود، درک خود و جست‌وجوی خود زندگی کنیم، چون این زبان چیزی است که ما برای دریافتن اینکه چه کسی هستیم، چه می‌خواهیم و چه چیزی برایمان مهم است از آن استفاده می‌کنیم. ما هرگز نمی‌توانیم از این زبان خلاص شویم، همانطور که نمی‌توانیم زبان سرد و گرم را کنار بگذاریم. شاید در قرن بیست و پنجم، خود را کاملاً در چارچوب علم مغز و اعصاب بفهمیم. اما به نظر من چنین چیزی کاملاً نامحتمل است. نمی‌شود گفت «هرگز نمی‌توانی پروزا کنی، اُروِل»، چون همیشه باید به علم فرصت داد. اما به نظر می‌رسد بسیار بعید باشد.اسپایکد ریویو: و سؤال آخر؛ امروزه ایدۀ خودتعین‌بخشی، که زیربنای بسط دموکراسی مدرن است، به نحو فزاینده‌ای به پرسش کشیده می‌شود. مثلاً نگاه کنید به محبوبیت اقتصاد رفتاری (که به اصطلاح به آن نظریۀ ترغیب هم می‌گویند) و «استبداد نرم» و پدرمآبی دولت‌های غربی. این تطورات را چطور ارزیابی می‌کنید؟چارلز تیلور: در ماهیت دموکراسی مدرن چیزی وجود دارد که همیشه معضل‌ساز بوده است. اگر برگردیم به ایدۀ باستانی دموکراسی، می‌بینیم که معنای نسبتاً متفاوتی داشته است. معنایش حکومت عامه بوده است. اما وقتی به دموکراسی مدرن توجه می‌کنید، معنایش حکومت همۀ مردم است، کل مردم. اینطور نیست؟ اما امروزه واژۀ «مردم» مبهم است. گاهی به معنای مردم غیرنخبه است، در مقابل کسانی‌که در رده‌های بالاتر حکومت هستند، بنابراین مثلاً می‌گوییم «آنها به حرف مردم توجه نمی‌کنند». گاهی به معنای همۀ مردم است و مثلاً می‌گوییم دموکراسی عبارت است از حکومت مردم. در یونان باستان این ایدۀ حکومتِ همۀ مردم وجود نداشته است زیرا اینکه چه کسی حکومت می‌کند کاملاً از راه ارتباط چهره به چهره روشن بوده است. حاکمان یا جمعیت زیادی بوده‌اند که دربارۀ مسائل تصمیم می‌گرفته‌اند یا گروه بسیار اندکی بوده‌اند که عمدتاً از طبقۀ اشراف و ثروت‌مندان برآمده بودند و اصلاً سوال پیش نمی‌آمد که چه کسی صاحب اختیار حکومت است. دموکراسی مدرن بسیار پیچیده است زیرا جامعه‌های بسیار بزرگی در آن دخیل‌اند و صورت‌های گوناگونی را برای نشان‌دادن خود به کار می‌گیرد و نهادهای مختلفی نمایندۀ آن هستند؛ اگر اینها نباشند نمی‌توانید حتی تصور کنید که عبارت «مردم صاحب اختیار هستند» به چه معنایی خواهد بود. پس همیشه در مواجهه با دموکراسی مدرن می‌شود پرسید: «آیا قرار نبود این نهادهای پیچیده نمایندۀ ارادۀ مردم باشند و آیا واقعاً اینطور شده است؟». آیا در موقعیت‌های گوناگون، مردم اسیر بوروکرات‌ها، لابی‌گرها و ثروت‌مندان نشده‌اند؟ دموکراسی مدرن همیشه در معرض سوءظن زیاد است.به عقیدۀ من آنچه تفاوت ایجاد می‌کند این است که مردم متوجه می‌شود که وقتی به نوعی فاصلۀ میان کسانی که مستقیماً بر مردم حکومت می‌کنند، مثلاً وزرا یا لابی‌گرها یا صاحب‌منصبان، با تودۀ مردم کم می‌شود، دموکراسی یک جورهایی به مسیر درست می‌افتد، چون دیگر پول تمام چیزها را پیش نمی‌برد و جنبش‌های مردمیِ واقعی‌ای خواهیم داشت که تأثیرگذارند و نظایر آن. و به نظر من در دموکراسی غربی ِمدرن دوره‌هایی را می‌یابید که امور به سمت چیزی شبیه حکومت مردم پیش رفته است و دوره‌هایی هم هستند که از این ایدئال فاصله گرفته‌ایم.بنابراین بعد از جنگ جهانی دوم، با گسترش دولت رفاه و صورت‌های گوناگون تهیۀ آذوقۀ همگانی، و با حضور اتحادیه‌های کارگری قدرت‌مند که علیه کارفرمایان می‌جنگیدند و ...، اینطور برمی‌آمد که در حال پیشرفت هستیم. یکی از علت‌های این برداشت هم این بود که در آمریکای سالهای ۱۹۰۰ تا ۱۹۵۰، نابرابری عظیم میان غنی و فقیر دائماً کمتر می‌شد؛ نابرابری نجومی‌ای که در روزگار رابر بارون‌ها۲۸ بود واقعاً کم شده بود. بعد از حدوداً ۱۹۷۵، در آمریکا و به طور کلی در غرب، مسیر عوض شد. و یکی از مقیاس‌ْهای این ارزیابیِ رشد حیرت‌انگیز نابرابری بود. به همین تناسب، پولِ بسیار بیشتر عرض اندام می‌کرد. پس این حس بیشتر پیدا می‌شد که این نهادها نمایندۀ حکومتِ مردم نیستند. متعاقباً تعداد بیشتری از مردم دیگر در رأی‌گیری شرکت نمی‌کردند که خودش به این معنا است که این نهادها واقعاً نمایندۀ مردم نیستند. بنابراین حرکتی مارپیچی داریم به سمت دموکراسی واقعی میان سالهای ۱۹۴۵ تا ۱۹۷۵ و بعد حرکتی مارپیچی داریم که از این دموکراسی دور می‌شود. به نظر من اگر بتوانیم روند افزایش نابرابری را برطرف کنیم، خواهیم توانست باز هم به مسیر درست بازگردیم.به نظر من نکتۀ مهم دربارۀ دموکراسی مدرن این است که در بهترین حالت، ما در مسیر حرکت به سمت حکومت واقعی مردم هستیم نه اینکه به مقصد رسیده‌ایم.محبوبیت اقتصاد رفتاری در میان حکمرانان امروزی را باید در پرتو عیب و نقص دموکراسی مدرن فهمید. اقتصاد رفتاری بسیار فریب‌کارانه است؛ نظریۀ ترغیب کَس سانستاین۲۹ بسیار فریب‌کارانه است. البته شاید مخالفت کنید و بگویید که چون ارادۀ مردمی هرگز به نحوی مطلقاً کامل بیان نخواهد شد و به‌علاوه، ارادۀ مردمی احتمالاً مشتمل بر ناعقلانیت است، پس بیایید با این نظریه آشتی کنیم و باهوش‌هایی باشیم که «آنها» را فریب می‌دهیم، البته با ملاطفت آنها را فریب می‌دهیم چون برای خیر و صلاح خودشان است. من به این فهم کلی از دموکراسی می‌گویم فهم شومپیتری، که برگرفته از نام جوزف شومپیتر۳۰ است؛ شومپیتر می‌گوید دموکراسی صرفاً عبارت است از اینکه هر چهار یا پنج سال، صاحبِ رأیی می‌شویم و اگر بخواهیم، این حرامزاده‌هایمان را پس می‌اندازیم و بعد از انتخابات دوباره به وضعیت واقعی‌مان برمی‌گردیم که در آن، گروهی از آن بالا نمایش را می‌گردانند و خاصیت مردم فقط این است که آن بالایی‌ها را نگران رأی‌آوردن در سالهای بعد می‌کند. در این تصور از دموکراسی ایدۀ حکمرانی مردم کنار گذاشته شده است.پی‌نوشت‌ها:* چارلز تیلور فیلسوف و استاد ممتاز دانشگاه مک‌گیل است. او کتاب‌های متعددی نوشته است، از جمله: هگل (۱۹۷۵)، سرچشمه‌های خود: شکل‌گیری هویت مدرن (۱۹۸۹)، چندفرهنگی: مداقه در سیاست بازشناسی (۱۹۹۴)، عصر سکولار (۲۰۰۷).[۱] self fulfilment[۲] self actualisation[۳] self help[۴] Sources of the Self: The Making of Modern Identity (1989)[۵] The Ethics of Authenticity (1992)[۶] A Secular Age (2007)[۷] Ideal of authenticity[۸] Identity[۹] Recognition[۱۰] Johann Gottfried Herder[۱۱] Coming out of closet: بیرون آمدن از پستو یا آشکارسازی؛ اصطلاحی است که برای علنی‌کردن تمایلات دگرباشی جنسی به کار می‌رود [مترجم].[۱۲] استون وال نام یکی از مشروب‌فروشی‌هایی نیویورک است که در زمان ممنوعیت تن‌فروشی همجنسگرایان محل تجمع و معاشرت آنها بود. در سال 1969 پلیس نیویورک برای بستن استون وال و دستگیری افراد حاضر در آنجا به مشروب‌فروشی هجوم برد. درگیری بالا گرفت و همجنسگرایان بدون وحشت از قانون‌شکنی، با پلیس گلاویز شدند. این ماجرا سرآغاز جنبش‌های بعدی برای قانونی‌کردن روابط همجنسگرایان در جامعه شد. [مترجم]. (منبع:Stonewall riots. (2016). In Encyclopædia Britannica. Retrieved from http://www.britannica.com/event/Stonewall-riots)[۱۳] realising[۱۴] instrumental[۱۵] expressive[۱۶] originality[۱۷] selfishness[۱۸] narcissism[۱۹] selfie[۲۰] just do it[۲۱] John Keats[۲۲] Allan Bloom[۲۳] The Closing of the American Mind[۲۴] Christopher Lasch[۲۵] The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations[۲۶] horizon of significance[۲۷] Sioux[۲۸] robber baron: سرمایه‌دار آمریکایی نیمۀ دوم قرن نوزدهم که مشهور بود از هر راهِ اخلاقی و غیر اخلاقی ثروت‌اندوزی می‌کند.[۲۹] Cass Sunstein[۳۰] Joseph Schumpeter |  |
↧
